Marxismo neokantiano y praxeología hegeliana (2025)

Marxismo neokantiano y praxeología hegeliana

Joaquín Miras [*]

Es de interés que publiquemos, en la web de Espai Marx, donde tienen cabida opiniones procedentes de todas las corrientes marxistas, el artículo sobre la noción de materialismo, de Vivek Chibber «El materialismo es esencial para la política socialista».

Como las palabras sólo adquieren su pleno sentido dentro del sistema en que se encuentran -el significado de una palabra, no es un taxón cuyo sentido es interno a la misma, sino que surge como función de la estructura o plexo constituido por las demás palabras- creo interesante, para pulimentar la lente de visión, presentar la otra palabra que forma par inmediato de oposición lingüística a la palabra «materialismo» y que es la palabra «idealismo».

Aprovecho para ello la definición que el ensayo sobre la noción de «Materialismo» da sobre la palabra «Idealismo»: «el mundo es hecho por nuestra imaginación».

Indudablemente, esa es la significación que cree Marx que posee esta palabra, y que esa es la significación que, cree Marx, propone Hegel. Según escribe Marx, en La Sagrada Família: «El interés especial del filósofo especulativo [Hegel] estriba, pues, en generar la existencia de las frutas profanas reales y en decir de la manera más misteriosa que existen manzanas, peras, almendras y pasas. Pero (.) [todas ellas] aparentes, pues todas ellas son fases vitales de «la fruta», de ese ente intelectual abstracto, y por tanto, ellas mismas, entes intelectuales abstractos. Por ende lo que regocija en la especulación es volver a encontrar todas las frutas reales, pero como frutas que revisten una importancia mística superior, que han surgido del éter de tu cerebro y no del suelo material, ...» (OME p.63)

Este es un buen pasaje que recoge bien la crítica que Marx hace de estas ideas. Son ideas que él atribuye a Bauer y a otros. Normalmente se entra en la disquisición sobre si Bauer sí o Bauer no... o sólo Szeliga... hay que decir que «Bauer sí». Bauer sí cree eso, o como mínimo, que Bauer, como Marx, lo mismo que Marx, creen que el idealismo es «eso». Y nos ahorramos parte de la patarata sobre si Bauer y Szeliga y el otro y el otro..: todos ellos y Marx creen que el idealismo de Hegel es «eso». Lo alaben o lo pongan pingando.

Pero, ¿Qué es «eso»? Eso es el neokantismo. Estamos ante la consecuencia de la interpretación errática, disparatada, de Hegel, desde el neokantismo, debida al hundimiento de la filosofía existente en Alemania bajo la invasión de la filosofía NEO kantiana. Todas estas opiniones, las que las apostillan y defienden y las que las apostillan y critican, son consecuencia de la lectura de Hegel desde la filosofía kantiana y NEO kantiana. O sea de la reducción de toda la filosofía a mera y simple epistemología, a mera y simple gnoseología, a mero y simple: ¿Cómo conocemos? A mera y simple crítica de la razón pura.

Un poco más:

Recordemos, la filosofía de Kant opera una inflexión y pasa a considerar que lo fundamental es saber cómo conocemos. Qué es el conocer. La crítica de la razón. Kant considera que nuestros sentidos reciben -en realidad, que en nuestros sentidos, dentro de los mismos se perciben, porque están, multitud de imagos o fenómenos, y que el ser humano, a partir de unos esquemas trascendentales los articulan e interpretan. La idea de «trascendentales» es escolástica y hace referencia a las últimas ideas, más allá de las cuales ya no se puede ir -nociones como «todo», «nada», «esto»- o a aquellas ideas desde las cuales se constituye todo decir y todo objeto del que se dice algo. Ya Aristóteles reconocía que no se podía ir por detrás de la palabra que creaba u organizaba un saber, por ejemplo, la geometría. Sino que esa palabra era la organizadora de algo que sí podía ser analizado, explicado, pero ella, sin embargo, ya no podía ser explicada, porque era una ultimidad. La gracia de Kant es que pone esos trascendentales en la menta humana, algo que es un novum: son Innatos. no los percibimos porque nuestra sicología se forma siempre como ex post, a partir de que hemos nacido y estos trascendentales son anteriores a toda sicología.

Por el otro lado, Kant rechaza que podamos si quiera saber de dónde proceden todos esos fenómenos sensoriales captados por los sentidos y creativa, activamente, interpretados a partir de los trascendentales innatos. Postula la existencia de un ignoto (cómo se conoce que existe lo que es ignoto...) el noúmeno.

Tenemos, pues, que los trascendentales innatos operan y ordenan, actúan, sobre los fenómenos sensitivos, y producen, generan, crean activamente, conocimiento. El conocer es una operación creativa, y esto va a misa, porque la ciencia, por ejemplo, es una constante creación de pensamiento sobre la realidad.

Pero esto nada tiene que ver con la praxeología y con la ontología del ser humano como ser que se autogenera por la praxis, que es lo que dice Hegel. 

Volvamos a Marx: qué es esto que comparte Marx. Pues, hay que decir la verdad y ponerle nombre: es la lectura de Hegel desde el Neokantismo, que es la filosofía masiva impuesta en la universidad alemana y compartida por todos estos pensadores, y todas las siguientes generaciones de pensadores en toda Europa, a excepción de las universidades donde se había mantenido la neoescolástica y el neotomismo. El neokantismo es la filosofía dominante durante todo el XIX y todo el XX. Desde Alemania a Rusia y a España (Sanz del Río, el Krausismo, la Institución Libre de Enseñanza, Giner de los Ríos…). De hecho la reducción epistemológica de la filosofía, la reducción de la filosofía a epistemología que es lo que se denomina kantismo y neokantismo, y como resultante en evolución, la reducción de la filosofía al estudio del lenguaje entendido como el soporte de la reflexión epistémica y el soporte de los estudios teóricos de las diversas ciencias, el material desde el que se producen los enunciados científicos -filosofía de la ciencia-, es lo que da lugar al análisis, a la filosofía analítica, al neopositivismo, a la filosofía de la ciencia etc., y al estructuralismo lingüístico. 

Sólo la masiva difusión, y la férrea dictadura del neokantismo explica que -va como ejemplo que me parece ilustrativo- una vez aparece el libro de Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, en 1916, (el significado o valor de cada signo lingüístico -fónico, morfológico, sintáctico, léxico, semántico-, procede de su relación con el sistema de signos de su nivel, en el que él se incluye… con independencia de que la realidad exista. Si los esquimales tienen seis tipos de blanco para hablar de la nieve, es porque tienen seis palabras, no por la nieve…: «arbitrariedad del signo», frente a la aristotélica «convencionalidad del signo») se produzca una metástasis del estructuralismo lingüístico por toda Europa, a Praga,  a Dinamarca, a Rumanía, a Moscú (formalistas rusos), a Tartu (grupo de Tartu, Rusia)… y ya durante los mismos años veinte del siglo XX…. 

Tenemos pues reducida la filosofía a epistemología y a metateoría gnoseológica del conocer teórico.

La Praxeología aristotélico escolástica. Hegel 

…Pero esa, la kantiana/neokantiana, no es la tradición de Hegel. 

Hegel sí comparte la idea de Kant, que, por otra parte, es de rancio abolengo, de que el pensamiento es activa creación humana. La ciencia no es reflejo pasivo de la realidad a través de nuestros sentidos, sino actividad creativa de un saber, a partir de hipótesis ingeniadas por la imaginación, que deben ser contrastadas. 

Pero es que, en el ser humano, no sólo es producto del pensamiento lo que es teoría, lo que es pensamiento teorético. Como bien sabe Hegel, que es la continuación de la praxeología de Aristóteles, todo en el ser humano es producto activo, objetivación, de la acción, que es un hacer inherente al propio ser humano. Y, antes de que se diese la aparición de un pensamiento teorético, el ser humano, había generado un pensamiento que… ¡¡¡produce mundo!!!… Esto es, el pensamiento que crea el saber hacer que ponemos en obra mediante nuestras manos y a partir de la cual -de los cuales: saber hacer y saber aplicativo, sobre el cómo de la puesta en obra mediante las manos- producimos, creamos, objetivamos el mundo material humano: que es una objetivación producida por nuestras manos guiadas por el pensamiento: por el pensamiento-lenguaje, si queremos ser más precisos. Qué pensamiento: pues, el pensamiento que crea el saber hacer y que guía la aplicación del mismo por parte de las manos. No existe acción humana, no existe actividad humana, sin pensamiento que la genere. Permítaseme la reiteración para que quede claro que no es el pensamiento deíctico, referencial, que se refiere al mundo, ni el pensamiento teórico, aquel pensamiento al que Aristóteles, como Hegel, le otorgan la prioridad ontológica, sino al que genera al ser humano. El mundo entero, no sólo la teoría, para la praxeología, para Aristóteles, para Santo Tomás, para Suárez, para Vico, -verum ipsum factum: lo hecho, sólo eso, es la verdad-, sí, -SÍ- es creación del pensamiento humano, pero no, -NO- es obra imaginaria humana, sino de la actividad social humana que pone en obra un saber hacer creado por el pensamiento-lenguaje humanos. Puesta en obra por parte de las manos, a su vez, ésta, puesta en obra, también gobernada por pensamiento-lenguaje. 

De no ser tan descomunal y delirante el haber excluido de la filosofía la reflexión segunda sobre el verdadero pensamiento autogenerador del ser humano, estas redundancias mías serían consideradas verdades de Perogrullo. 

Lo mismo que debería serlo, perogrullada, la idea de que Hegel es un continuador de la tradición aristotélica y escolástica de la Segunda Escolástica, la suareciana. Para mostrar esto, me permito incluir como digresión el ejemplo que habitualmente pongo. Existe una serie de nociones hegelianas que causan mucha hilaridad a las escuelas filosóficas que operan como saber segundo a partir de la teoría. Entre ellas, la analítica y el neopositivismo. Entre esas nociones hilarantes está el trío conceptual «ser, nada, devenir». «Un ser que es una nada», y por ello tiene que devenir, es una de esas frases que ocasiona el general desternille de estos filósofos. «Ser» y «nada» son nociones lingüísticas contradictorias entre sí, que no caben en una misma predicación en la que la una se concluya de la otra,… etcétera. 

Estamos en realidad ante el adanismo más craso. Porque, de saberse un poco de filosofía -de esa que, ya sabemos, no sirve para nada- tendríamos meridianamente claro que estamos ante un debate desde, y con, la tradición aristotélica y para someterla a inflexión, radicalizando el poder de la praxeología y haciendo del ser humano un ente ontológicamente histórico. 

Veamos. Aristóteles considera que cada ente puede ser definido conforme a unas características fijas que lo determinan: es decir, conforme a sus «determinidades» -o si se quiere, conforme a sus «determinaciones»-, que constituyen su óros/’όρος. Palabra que procede de la geografía, y, en origen, dice límite, frontera, y pasa a tener ese otro significado, técnico: el de «de-fini-tio», «definición», palabra latina que está muy bien traída, puesto que «finis» quiere decir, también, límite y frontera. A parte de esas determinaciones fijas que caracterizan ontológicamente al ente, es decir, lo definen, se dan otras, que son los accidentes, los ad-iectivii, ad-yacentes, adjetivos, las puestas al lado, que no son constitutivas, no son constituyentes fijos del ente. 

Ahí es donde entra Hegel: quien pregunta, al Estagirita; «¿y si hubiera un ente, cuyas características o determinaciones, o determinidades, esto es, y traducido por Hegel a alemán, cuyas «bestimmung», cuya determinación o determinidad, fuera precisamente la de carecer, a priori, de determinaciones o características ontológicas fijas, y fuese, por ello, un ser cuya ontología es «un-bestimmte», carente de determinación, carente de óros/definitivo, carente de definición, y fuera un ser in-definido? ¿Dejaría por eso de ser entitativamente un ser? ¿Un ser sin características prefiguradas, «un rayo sin llama, pájaro sin matiz, pez sin escama, y bruto sin instinto natural» -escrito por un suareciano-, sería un no ser, dado que no puede ser definido como «essentia», a pesar de su «existentia» probada, de su Dasein o estar ahí? Esto es, ¿acaso no debemos considerar que es real, un ser que se caracteriza, de entrada, por ser una indeterminación, una «nada», a la espera de que su propia praxis, lo vaya definiendo, concretando, en su devenir? Esto es el asunto de que se discute. Ser/Nada/Devenir, son los conceptos de inicio de la «Doctrina del ser» de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, de Hegel. 

Pues, eso. Estamos ante la «disputatio dentro de una traditio» en la que se afirma, contra la afirmación habitual de escuela, la historicidad radical, ontológica del ser intersubjetivo, social, humano. Una historicidad que a su vez sólo puede ser comprendida y explicada, si se sabe que en el ser humano hay más vida que la que se manifiesta sólo en la teoría. Y que el pensamiento ontológicamente fundamental de ese ser humano, es, no la ciencia, sino el que crea el saber hacer que se pone en obra y dirige la actividad mediante la que se pone en obra. La Praxis. Y que una filosofía que no sea puro neokantismo redivido, algo habrá de decir de la praxis, más allá de que «praxis» es una «palabra parte de un discurso». Pues, sin embargo, esto último, el saber segundo sobre el pensar que genera el hacer, sobre la praxis, no es muy compartido en esas filosofías del discurso. ¿Habrá algo más «empírico», -si no más «material», dado que la predicación sobre la materialidad de algo es una enunciación que en el materialismo, que sospecha siempre de todo pensamiento que no sea el científico, le es reservada a la ciencia- que el pensamiento que produce la praxis y objetiva el mundo?

¿Cómo explica Hegel esta potencialidad de auto generación, en proceso permanente? No cabe en estas líneas hacer un desarrollo satisfactorio de esto. En esquema: recordemos que el ser humano es «Espíritu». Y que Hegel utiliza este término neoplatónico y cristiano, porque le sirve para denominar una capacidad que no existe en los individuos humanos, aisladamente considerados, de uno en uno y por separado. Y no es, en consecuencia, capacidad animal, si bien «subsume», integra y refuncionaliza capacidades biológicas, en un todo superior. «Espíritu» es la capacidad práxica humana que tan sólo emerge en la comunidad y como consecuencia de la organización intersubjetiva, comunitaria de los seres humanos. Si el Espíritu santo, sólo desciende sobre los cristianos cuando están religados, cuando están en comunidad -toda fe individual es la contraparte de la Ilustración, narcisismo soberbio, y lo analiza Hegel en el capítulo sexto de la Fenomenología-, en la interpretación que Hegel hace de lo que es la antropogénesis, «Espíritu» es el nombre de ese poder, de esa Energueia/’ενέργεια, sin proyecto a priori, fuerza que surge de nuestra organización intersubjetiva, social, para hacer, y que nos permite generar entre todos un nuevo saber hacer, eticidad -Sittlickeit, de «sitte», «costumbres», consuetudo- y un nuevo hacer que originan nuestro ser, sin los cuales, esa Energueia sin proyecto inherente, no es objetivable. El rechazo de Hegel a los materialismos genéticos humanos de la época -todo materialismo es una elaboración teorética que no debe ser confundida con el empirismo práxico- tales como Lamarck, consideraban que era la evolución de la biología corporal, animal, del individuo, en interacción con la materialidad del resto de la naturaleza, la que había dado paso a lo humano, que sería animalidad. El modelo de sistemas biológicos auto informados de Lamarck (un animal de pelo marrón percibe, de alguna manera, que la naturaleza es blanca, debido a la nieve, y transmite esa información a sus genes, con lo que su progenie futura pasa a ser blanca). 

De entre las escuelas marxistas sólo hay una que se haya librado, por entero, desde el inicio de la misma, de caer en esos descomunales disparates, que las otras aceptan al zamparse los disparates de ese joven hegeliano, es decir, ese neokantiano -hay que decir la verdad- que es Marx y que nunca dejará de serlo, por mucho que vaya mejorando su comprensión de Hegel, con los años. Karl Marx siempre reducirá, kantianamente, la filosofía de Hegel a epistemología: la «dialéctica», entendida como el buen «método» de… «conocimiento teórico» del mundo (ver prólogos y epílogos de El Capital, en este caso, se trata del «método» para el conocimiento del mundo económico)… por más que haya que ponerlo patas arriba (...o patas abajo…), pero dialéctica no es nombre de un proceso práxico real, producto de la intersubjetividad humana, social, proceso práxico que genera el mundo humano y que está en un constante, cambiante, devenir, que es impronosticable y no es cognoscible hasta que no haya emergido… Respecto de la imprevisibilidad e impronosticabilidad del futuro, hasta que éste deviene, ¿alguien puede decir que, vuelta la mirada hacia los últimos sesenta años -1968, París-, hacia los últimos cincuenta años -1975, liberación de Saigón-, a los últimos treinta y cinco años -1991, desintegración de la URSS-, a los últimos diez años -2014, el Maidán-, si recuerda lo que entonces pensaba, pudo prever, ni con lecturas ni sin lecturas, lo que acaece ahora? El búho de Minerva hace bien…

…Hegel es la PRAXEOLOGÍA histórica. Y en esa matriz, el pensar teórico, la génesis del mismo a partir de la experiencia generada por la praxis creada por el pensar práxico, no es sino reflexión segunda… generada, precisamente -permítaseme la reiteración- a partir de la experiencia de la consciencia producida, ésta, por la praxis («saber de la experiencia de la consciencia» es el subtítulo de la Fenomenología del Espíritu)

La Filosofía de la Praxis 

            «Es evidente que la filosofía de la praxis, también en este caso,

no puede sino ser puesta en relación con el hegelianismo, respecto

de cuya concepción representa la forma más completa y genial…»

Antonio Gramsci [1] 

¿Cuál es esa escuela marxista, aquélla que llega al marxismo, o a Marx, desde un Hegel ya previamente conocido, leído e interpretado, de un Hegel no distorsionado, y que es, en consecuencia, un Hegel conocido y leído como filósofo praxeólogo? Como he adelantado, es la escuela italiana. La escuela de la Filosofía de la Praxis. 

Esta escuela, que se constituye a fines del siglo XIX de la mano de Antonio Labriola, sabe de Hegel porque Hegel ha sido recibido en Italia desde los años 40 del siglo XIX y ha sido leído, no como epistemólogo, al hilo de la filosofía neokantiana, sino como praxeólogo, gracias al suelo intelectual italiano previo: Giambattista Vico-Francisco Suárez, y Aristóteles-Segunda Escolástica. Y gracias a que los introductores de Hegel en Italia son revolucionarios que recurren a Hegel para pensar la praxis política de la revolución en Italia. Bertrando Spaventa, el gran introductor creativo del hegelianismo en Italia, político revolucionario, había sido cura. No se lee a Hegel desde las anteojeras neokantianas. Y esa es la escuela que resulta la matriz de la Filosofía de la Praxis. Desde ahí se lee, no sólo a Hegel, sino también a Marx. Baste como prueba la nota en exergo de este apartado. 

Para la escuela de la Filosofía de la Praxis, Marx, en su injerto en el hegelianismo, no borra al resto del hegelianismo, lo «culmina». 

Veamos esto, con algún ejemplo iluminador. Antonio Gramsci considera: «En resumen, el tipo de crítica literaria propia de la filosofía de la praxis es el ofrecido por De Sanctis» [2]. 

No tiene mal gusto, Antonio Gramsci. René Weleck, el padre de la Historia de la crítica literaria, dice que el manual de historia de literatura italiana de De Sanctis, titulado Storia della letteratura italiana, una de sus obras, es el más hermoso manual de historia de la literatura jamás escrito, para ninguna literatura en ninguna otra lengua. Así que Gramsci hace muy bien asumiéndolo como parte de la Filosofía de la Praxis. Pero De Sanctis es un hegeliano italiano spaventiano de estricta observancia, muerto en 1883 -el mismo año que muere Marx- y nunca había leído nada de Marx. Como tampoco lo habían hecho los hermanos Spaventa, Bertrando y Silvio, y demás hegelianos italianos («digues la veritat»), hasta que aparece la generación de hegelianos post labriolanos, la de Croce y Gentile, que sí leen a Marx.

Dos alternativas filosóficas de marxismo

De lo que vengo resumiendo, se concluye que existe una bifurcación en la manera de considerar la política en el marxismo. 

Una teoría -un marxismo, el que tiene a gala, honra y prez, autodenominarse «teoría»- produce una interpretación teoreticista de la política. Será la teoría, con la ciencia en un lugar muy privilegiado dentro de la misma, la que decida el qué hacer político, desde el conocimiento científico, y el esclarecimiento de la mente de los ignaros mediante lucha ideológica -difusión de la consciencia «exterior» de clase «atribuible», que dice ese neokantiano weberiano denominado «joven-Lukács»-. 

El sujeto que hay que dirigir políticamente desde la teoría es también un constructo de la teoría, aunque ésta lo remita a la «estructura económica» y lo dé como una realidad «material»… producida y sólo existente en la teoría. Pues, una vez la teoría lo identifica o construye en el discurso científico, se pasa a considerar que será una realidad empírica. Es una o unas clases sociales, constructo creado por el análisis científico sociológico o el económico, a partir de la investigación sobre la procedencia del plusvalor. Ese sujeto construido en la teoría es el que, por otro lado, la política que se inspira en este modelo, considera que preexiste, pues, una vez las ciencias que operan con categorías analíticas e hipótesis heurísticas explicativas, no antropomórficas, en las que aparecen denominados como opuestos estas entidades teoréticas, pasan a ser considerados sujetos existentes, no simples explicaciones teoréticas. 

Pero Sujeto es denominación para un ente que subjetivamente, se auto manifiesta en la realidad porque guía su actividad en la misma mediante su consciencia. No existe nunca un sujeto que no «sepa» serlo. Y lo sabe, sabemos que lo sabe, sólo cuando se ha autodeclarado, precisamente por medio de su hacer consciente, autor-activo-consciente-de-su-hacer. No es sujeto una piedra, ni un animal, ni una categoría económica o social, elaboradas por las ciencias, por muy confusionaria que resulte su denominación y se lo llame «obrero». Sin embargo, en estos marxismos se confiere absoluta realidad empírica a los objetos teóricos construidos por reducción analítica, por parte de las ciencias. Si el modelo explica cómo se genera la transferencia de rentas, si hay plusvalor, la cosa no queda en afirmar eso, sino que se proclama la existencia de una clase social empírica como consecuencia de lo analizado por la teoría. Las ciencias no pueden sino producir los conceptos más perfectos. Y un concepto sólo es sumamente perfecto si, junto con las otras atribuciones, posee la de existir. Ergo, los sujetos conceptuados como tales por las ciencias, tal y como dijo san Anselmo, no pueden sino existir y ser reales. Estamos, simplemente ante un uso confuso del término «clase social». Desde luego, la lengua es para entendernos, y bastaría que la ciencia social declarara que el uso de la palabra es meramente teorético, que no pretende confundir la explicación analítica, con la realidad empírica explicada, precisamente porque al análisis químico de la sopa no hay que pedirle que sepa a sopa. Ese tipo de aclaración no es la que se suele aceptar en el mundo del marxismo teorético. A pesar de ello, sólo la sopa, en su empírica modestia, es sopa y por eso, sabe a sopa. El análisis químico de la sopa, no sabe a sopa, porque no es sopa. Es una fórmula química: un cifrado en un lenguaje codificado por la ciencia química. La modesta sopa empírica, no teórica, es un sustento, se come, alimenta. El científico análisis químico de la sopa, no. El saber aportado por el análisis químico de la sopa tampoco explica cómo se hace una sopa, por mucho que en estos modelos teoréticos se confunda al licenciado en química con el Arguiñano. Todo esto ya lo explicaba Hegel en algún paso de la Fenomenología: las ciencias bromatológicas son muy valiosas, y la fisiología científica del pulmón, es maravillosa, pero si, para aprender a hacer comida hubiéramos tenido que esperar a la bromatología, y para respirar, hubiéramos tenido que esperar a la aparición de la fisiología pulmonar, pues… Y, sin embargo, a las corrientes que, basadas en el sano empirismo del sentido común, declaran que, en una sociedad, sólo hay clase u otro tipo de sujeto social real, cuando éste se percibe desde el sentido común y la experiencia, algo que sólo sucede cuando el sujeto se auto crea, organizadamente, y genera actividad, y que es la lucha de clases, no la teoría, la que es la creadora de la clase, del sujeto clase: a estas corrientes, que son el empirismo hecho carne, que sostienen que sólo lo que opera y genera acción es un existente humano, que la clase no es un concepto estructural, científico, sino una colectividad social organizada que actúa conscientemente, no los objetos analíticos creados por las ciencias como medio para explicar la realidad: a esas corrientes, precisamente, se las denomina «culturalistas» e «idealistas». Cosas veredes que farán fablar a las piedras. 

La otra corriente, no gnoseologicista, la del marxismo de la «Filosofía de la Praxis», parte precisamente del pensamiento que genera la praxis, y de la experiencia que aquélla genera en las personas que se organizan para hacer. 

Trata de vincularse a las personas, de quienes es la acción que genera, o puede generar, un sujeto histórico, mediante la génesis organizada de un nuevo hacer: es el hacer nuevo lo que genera el sujeto nuevo. Se dirige a todas las personas a las que esta sociedad capitalista causa sufrimiento, e interpela a su experiencia de tal, respecto de la cual elabora su protréptico o exhortación: debes cambiar de vida. Esa admonición, ese protréptico, a organizarse para actuar y cambiar el vivir, es lo máximo que asume como tarea de impulso. El búho de Minerva… 

En esta concepción de la praxis política, ésta no depende de la teoría y tampoco de las estructuras económicas codificadas como tales en el lenguaje propio, por la teoría: lo nuevo emergente no puede ser conocido ni estudiado por la teoría, ni puede ser consecuencia causal de lo anterior, salvo ser inherentemente reproducción del mundo causal que la genera, no ser negatividad desdoblada respecto del mismo, y volver a reproducir lo anterior. Ese nuevo hacer es un hacer en devenir, y genera su saber hacer y las capacidades y facultades, en proceso de cambio constante, de los miembros organizados. Desde esa experiencia producida por las nuevas capacidades y facultades que se van generando, cuyo grado de desarrollo es incognoscible por adelantado, porque la historia es incognoscible por adelantado, lo que aún no existe no puede ser conocido -el búho de Minerva sólo levanta el vuelo al atardecer…- se va elaborando nuevo saber hacer, incluido el programa, el proyecto, que no es un producto teorético de ingeniería, sino algo que, como dice Gramsci, surge «dramáticamente» -«drammaticamente»- de la propia acción: del grado, de la capacidad de hacer que se está poseyendo, que es deviniente. 

Ambos modelos alternativos son muy bien registrados por Manuel Sacristán Luzón a partir del análisis de las dos posibilidades expresivas de la denominación «Filosofía de la Praxis». La gnoseológica , epistémica o científica, que confía la dirección de la praxis política a la teoría, es una «Filosofía de la Praxis», en la que la praxis es el «objeto» de estudio de una elite intelectual que se considera pertinente para dirigirla, gracias a su conocimiento teórico, e incluso para generarla, mediante lucha ideológica, precisamente porque la estudia desde las ciencias. Es por ello, consciencia exterior a la praxis, aunque luego, de inmediato el grupo que dispone del saber teórico participe de la misma para dirigirla. La filosofía política generada en este caso es mediación de los resultados científicos aportados por las ciencias y por los saberes teoréticos. En la frase «Filosofía de la Praxis» así referida a un saber exterior a la misma y que la dirige: «de la praxis» es, en ese caso, -escribe Manuel Sacristán-, «genitivo objetivo» del sustantivo «Filosofía», es filosofía que, desde el exterior de la praxis, la investiga mediante el uso de las ciencias para extraer conclusiones políticas a partir de las mismas. 

En el otro caso de la interpretación del sintagma «Filosofía de la Praxis», la que conviene al hacer praxeológico gramsciano y labriolano, el sintagma «de la Praxis», según Manuel Sacristán, es «genitivo subjetivo» del sustantivo «Filosofía». Quiere esto decir que es la propia praxis producida por un sujeto bloque organizado, en su proceso de hacer, la que, a partir de la experiencia inmediata de la misma, generada en la consciencia de sus agentes organizados, ejerce o ejecuta su filosofar sobre sí misma. El filosofar es inherente: es saber segundo inmediato, sólo mediado por la experiencia, del propio hacer. Auto identidad sujeto-objeto. 

Ese sujeto práxico está en constante proceso de auto producción. Porque es la praxis generada desde el organizarse la que produce o se objetiva en el nuevo saber hacer creado, o eticidad, que genera nuevo vivir, y genera nuevo sujeto: nuevas capacidades y facultades subjetivas, que aumentan la capacidad de control, o poder, del sujeto sobre la propia actividad; nueva imaginación práctica, no fantasías, pues tiene consciencia de que todo posible novum depende de su hacer, no del delegar; sabe qué es capaz de hacer y además, posee la «consciencia peligrosa»: consciencia de que lo que ahora sabe y puede hacer, antes no lo sabía ni podía hacerlo. Y consciencia de que todo su poder subjetivo se desarrolla a medida que delibera en común y actúa. Es la transformación subjetiva y la experiencia inmediata que este hacer deviniente, en constante proceso nuevo de autogeneración, les produce: eso, es lo que es el fundamento de su propia auto reflexión: saber de la experiencia de la consciencia. Identidad del sujeto y del objeto. 

Hay que partir de la vida cotidiana y del sentido común o pensamiento cotidiano. Que se enriquece, no a partir de la teoría, sino a partir de la experiencia de poder. «Poder» no es sino el nombre de la capacidad de control sobre la actividad que poseemos. Capacidad de poder modificar activa e inmediatamente la vida, que cada uno de los individuos organizados experiencian, y que se corresponde con su eventual, nuevo, grado de ejercer poder de control sustantivo sobre el vivir y su correspondiente nuevo grado de saber hacer y sus inherentes desarrollos de facultades intelectuales. 

¿Y las ciencias? Las ciencias ponen en conocimiento del ser humano problemas civilizatorios muy importantes. Sirvan como ejemplo de esto, la crisis ecológica, la actual crisis en barrena de la economía de los países capitalistas anteriormente dominantes, sustituidos por nuevas potencias capitalistas emergentes, la crisis de civilización, sobre las que las ciencias nos dan conocimiento. Los informes científicos deben ser públicamente difundidos en la sociedad. Antonio Gramsci insiste en lo fundamental de la tarea de divulgación del conocimiento en la sociedad, que no debe ser delegado en periodistas, sino que debe ser elaborado por los propios científicos, de manera que esos saberes, bien explicados, sean de público conocimiento. 

Pero esos «informes» no generan política, porque no generan acción, dado que la ciencia no puede suscitar, ni sustituir al sujeto práxico que no existe. O el grado concreto de poder que éste posea según esté siendo su desarrollo. Ni puede suscitar el sentido o sinsentido de lo que acaece. La valoración sobre lo que hay se genera desde los valores, que son culturales e históricos, son humanos, son propios de la subjetividad histórica. Eso, el sentido de la vida y del vivir, la justicia o injusticia de lo que acaece, es asunto del filosofar experiencial de los seres humanos. El sentido que se dé al saber, y su uso, no está en el saber, sino en el sujeto existente y sus características históricas en devenir. Dado que he mencionado a Sacristán en varias ocasiones, me permito recurrir a una frase de Einstein que él solía usar para demarcar los límites de las tareas de la ciencia: no se puede probar científicamente, recurriendo a las ciencias, que no haya que acabar con el ser humano. Neutralidad valorativa de las ciencias. 

Desde la no-existencia de un sujeto social organizado, desde la aislada impotencia propia de una sociedad desorganizada, atomizada, la lectura de esos mismos informes -pongamos por ejemplo, los más sangrantes, los que nos explican lo que sucede diariamente en Gaza- precisamente en la medida en que sean terribles, nos inducen a no tenerlos en cuenta: somos impotentes ante lo que sucede, y lo humano es que nos resulte insoportable, lo humano es no poder soportarlos y desear mirar hacia otro lado. 

Es la autogénesis práxica del sujeto intersubjetivo, de sus capacidades y facultades, lo que genera a su vez, el «área de desarrollo próximo» -en política, lo mismo que en la escuela, no se «enseña», se «aprende»- que posibilita la apropiación activa de saber, por parte del sujeto y la dación de sentido al mismo y la integración del mismo como instrumento al servicio del sujeto apareciente. No de otra manera que en la escolaridad. 

De no haber sujeto apareciente como consecuencia de la praxis intersubjetiva, organizada, autogenerada, de percibir el mundo desde el aislamiento de nuestra individualidad, cabe incluso no ver la relación nuestra con la misma realidad en la que nos encontramos. Porque este mundo en que vivimos es una inmundicia corrupta, que encima no aprecia nuestra noble bondad individual, ni atiende nuestras razones conminatorias; inmundicia con la que no tenemos nada que ver, pues, lo que acaece es siempre causado por «los otros». (…Es resumen de la sección del capítulo sexto de Fenomenología del Espíritu «El espíritu extrañado de sí», dedicado al «YO» de la contemporaneidad, que siente extraño -Fremd-, o ajeno -außer: ent-außer-ung- y extraño -ent-fremd-ung- a sí mismo, y despreciable y abyecto, el mundo respecto del cual él no cree tener nada que ver, y del cual su Yo, aunque él no lo acepte, no es sino consecuencia resultante de ese mundo, que, a su vez, se origina precisamente por no estar organizado para controlarlo. Este de la contemporaneidad, es, según Hegel, el YO más duro, pues desprecia todo, se siente superior a todo y todos, y, es, también, el más frágil, pues no tiene otro recurso que su endiosamiento y está vacío, porque es impotente: narcisismo… Quiero decir, pues, que, de estas cosas, y otras semejantes, es de lo que trata Fenomenología del Espíritu…). 

Ambos modelos políticos marxistas son «paradigmas inconmensurables», si es que este término ha de poseer algún significado.

A continuación, incluyo un trozo grande de texto de Hegel para que se vea que la filosofía de Hegel versa sobre el pensamiento que genera la praxis, habla del saber práxico. Proceden precisamente de Fenomenología del Espíritu.

Págs. 479/481 y un paso de la pág. 585, de Ed. Abada, traducida por Antonio Gómez, que es bilingüe. El primer párrafo lo he contrastado con la traducción de Ed. Pretextos, traducida por Carlos Jiménez, pág. 479, y he optado por manejarme usando ambas traducciones. 

«Pues bien, en el hacer [Tun] y en la conciencia del hacer [Tun] la naturaleza original simple entra en la diferencia [se ve afectada por la negatividad] que caracteriza al hacer [Tun] [que es la característica específica del hacer]. Primero, ese hacer [Tun] está presente como objeto y por cierto como objeto, tal y como pertenece todavía a la consciencia [«objeto» traduce «Gegenstand»; no traduce «objekt», y Gegenstand es todo lo que ponemos ante nuestra consideración desdobladamente, aunque sea en nuestra mente: puede ser mental, como es ahora, el caso], es decir, está presente como fin, y por lo tanto, como algo contrapuesto a la realidad efectiva [Wirklichkeit: realidad producida o “efectuada” por el «Wirken». Wirken es palabra que viene de «Wirk», que significa acción; «Wirklichkeit» por tanto significa o define a una realidad que está ahí, y que quien actúa trata de modificar con la actividad dirigida a lograr el fin propuesto, actuando sobre la realidad efectiva. Recordemos que el modelo previo es el de Aristóteles: la causa eficiente actúa, genera actividad, conforme a un fin, con lo que la «materia» preexistente es moldeada. Hegel nos dice que esa «materia» a moldear es ya, por su parte, «wirk»: producto de una acción anterior. Hegel no dice Rëalitat, sino Wirkichkleit, realidad producida por acción anterior. Toda nueva actividad que se gobierna conforme a fines, trata de hacer que la realidad sea como no es. En consecuencia, toda actividad es negatividad respecto de lo que hay]. El otro momento es el movimiento de ese fin representado primero [en la mente del que actúa] como en reposo, es decir, la realización efectiva [wirklichkeit; nuevamente: wirken acción, realidad generada por la acción, realización producida o efectuada, más que «efectiva»] en cuanto referencia del fin a la realidad efectiva [Wirk….] completamente formal, y por ende, la representación del tránsito del mismo, o el medio. Y el tercer momento, finalmente es el objeto [lo objetivado mediante la acción gobernada por el fin], tal como ese objeto no es ya fin del que el agente sea inmediatamente consciente como fin suyo, sino tal como ese objeto es [está] fuera del agente tras haber salido de él, y es para el agente como otro [es decir como cosa objetivada y ya distinta del agente]. Pues bien, conforme al concepto de esta esfera [la actividad] (.) estos distintos lados hay que fijarlos de suerte que el contenido permanezca el mismo, y no se introduzca ninguna diferencia ni [OJO, ANÁLISIS DEL HACER DESDE LAS 4 CAUSAS ARISTOTÉLICAS o sea desde el magnífico modelo analítico aristotélico de la actividad] ni entre la individualidad y el ser en general, ni tampoco ninguna diferencia del fin respecto de la individualidad como naturaleza original [la naturaleza original originadora de la acción es la «causa eficiente»] ni tampoco del fin [Causa final] respecto de la realidad existente o de la realidad que está ahí [wirklickeit, realidad producto de una anterior acción Wirken, pero que es ahora la causa material aristotélica], ni, tampoco ninguna diferencia del medio respecto de esa realidad como fin absoluto [el objetivo logrado por la acción diferenciado del telos-fin que se pretende alcanzar mediante ese objetivo logrado], ni tampoco ninguna diferencia de la realidad causada respecto al fin o a la naturaleza original [que Hegel ha dicho que es el sujeto agente como naturaleza originadora] o al medio. 

Por de pronto, entonces la naturaleza primigeniamente determinada de la individualidad, su esencia inmediata, no está puesta todavía como actuando [tuend], y así, se llama capacidad, talento, [dymanis/ δυναμεις/ Potentia] carácter [ethos, ηθος, con e larga], etc., particulares. (.) Si uno se representase la consciencia como trascendiendo esto y queriendo llevar a su realidad efectiva [Wirklichkeit, recordar: wirken, acción. La consciencia lo es siempre de acción o de hecho, experiencia de lo hecho] otro contenido, entonces se la representaría como una nada que trabaja [hin-arbeiten] hacia la nada. Además esta esencia primigenia no sólo es contenido del fin, sino que es también, en sí, la realidad efectiva [wirklichkeit] que, por lo demás, aparece como materia dada [Stoff, estofa] de la actividad [Handeln], como realidad efectiva encontrada y por formar en la actividad [Tun la materia o causa material, que en Aristóteles o en la escolástica está dada, en Hegel es lo producido por la anterior acción sobre lo que volvemos a actuar, como ya hemos dicho] [Tun Bildende: hacer producido/building, aedificatio edificación]. Y es que la actividad [Tun] no es más que un puro transponer de la forma de lo no presentado todavía a la forma del ser presentado; el ser-en-sí [traducción del aristotélico «en potencia», recordemos, «el ser es en potencia todas las cosas»] de aquella realidad efectiva [wriklickeit] contrapuesta a la consciencia [la materia inerte aristotélica que en Hegel es el resultado de un hacer anterior] ha descendido [debajo, …-menos/μενος] hasta quedar en una mera apariencia vacía [la acción pasada no es causa determinante del presente que sería consecuencia evolutiva del anterior. La acción pasada queda «subsumida» e integrada dentro de la acción presente]. Esta consciencia, al determinarse a sí para actuar no se deja confundir por la apariencia de la realidad efectiva presente [ese Wirklickeit generado previamente que hace las veces de la materia aristotélica], y, saliendo del vagabundeo por pensamientos y fines vacíos, tiene que mantenerse unida respecto del contenido primigenio de su esencia [que es ser un agente activo que se da a sí mismo fines]. Ciertamente este contenido primigenio es primero para la consciencia, en tanto que es ella quien lo ha realizado [ver-wirk-licht]; pero lo que ha quedado eliminado es la diferencia entre algo tal que sea para la consciencia solamente dentro de ella, y una realidad efectiva [wirk…] que sea en sí fuera de la consciencia. Sólo que para que sea-para ella [sea ejecutado] lo que es en sí [en potencia], ella tiene que actuar [Handeln, de hand mano], que Obrar [ la primera handeln, la segunda Handeln]; o bien el Obrar [Handeln] es el llegar a ser del espíritu en cuanto consciencia. Lo que ella sea en sí, lo sabrá ella, entonces, por su realidad efectiva [por su Wirk, por su hacer objetivado] Por eso el individuo no puede saber lo que él es antes de haberse llevado a la realidad efectiva [Wirk…] por medio de la actividad [Tun]. Pero, entonces, parece no poder determinar el fin de su actividad [Tun] antes de haber actuado [tuend], al mismo tiempo, sin embargo , en tanto que es consciencia, tiene que tener delante de sí la acción [Handlung] como enteramente suya, esto es, como fin. El individuo que va a obrar [Handeln], parece, pues encontrarse en un círculo en que cada momento presupone ya lo otro, y parece, por tanto, no poder encontrar comienzo alguno, porque sólo por el hecho [Tat] llega a conocer por primera vez su esencia original, la que tiene que ser su fin y su propósito, pero para actuar [zu tun], tiene que tener ese fin y ese propósito. Mas justamente por eso tiene que empezar inmediatamente, cualesquiera que sean las circunstancias, a avanzar hacia la actividad [Tät-igkeit], sin darle más vueltas al comienzo, el medio y final. En cuanto comienzo, se halla presente en las circunstancias de la acción [Haldens], y el interés que el individuo encuentra en algo es ya la respuesta dada a la pregunta de si ha de hacer [zu tun ist] algo aquí, y qué. Pues lo que parece ser una realidad efectiva [wirk…] con la que se ha encontrado, es, en sí su naturaleza primigenia [ser un ente cuya esencia no tiene determinación a priori es lo mismo que decir ésta determinación consiste en tener que generar acción para producir esa realidad [wirken por él producida sin la cual no puede vivir, porque él es un ser no natural ni predeterminado, es un ser que es una nada ontológica, una no determinación, que tiene que estar constantemente objetivándose] con la que sólo tiene la apariencia de un ser [es una nada que se da realidad mediante su hacer]: una apariencia que reside en el concepto [Begriff, «concepto», concepto/concebir cosas, logos, «concebir» mediante lenguaje el pensamiento que dirige el hacer de la actividad. En griego, decir logos o sea, lenguaje, discurso no era algo separable del saber hacer que este logos permitía generar y del hacer que la puesta en obra de ese logos producía. Por eso en la teología y en el evangelio de San Juan se define a Dios como Verbo, como palabra que genera realidad] de la actividad [Tuns] que se escinde en dos; pero que en cuanto naturaleza primigenia suya , se enuncia en el interés que el individuo encuentra en ella. Asimismo [viene ahora de nuevo las cuatro causas aristotélicas mediante las que se analiza la acción, causa final, material eficiente y formal…] el cómo, o los medios, están determinados en y para sí. El talento igualmente no es otra cosa que la individualidad primigenia determinada, considerada como medio interno, o como paso del fin propuesto hacia la realidad efectiva [Wirk]. Pero el medio realmente efectivo [Wirk.] y el paso real es la unidad del talento y de la naturaleza de la Cosa [Cosa traduce «Sache», no cosa como objeto-piedra, que sería «Ding». Cosa Sache quiere decir: asunto o materia de algo, empresa emprendida por causa de ese asunto, «fazienda», la…«fazienda de ultramar» por ejemplo] que se halla presente en el interés. Aquél representa en el medio el lado de la actividad [Tun], éste el lado del contenido, ambos son la individualidad misma en cuanto compenetración del ser y de la actividad [Tuns]…»

Paso ahora a la pág. 485, para poner ejemplo de más/nuevo léxico práxico: aquí, Obra/Werke/Opus. 

«La obra [Werke] es la realidad que la consciencia se da; es aquello en lo que el individuo es para él lo que él es en si (.) con la obra [Werke] como tal, se ha sacado a sí para ponerse en el elemento de la universalidad, en el espacio sin determinidad del ser [recordemos que somos seres sin determinaciones, que el ser humano es un-bestimmung, y nosotros con nuestro hacer introducimos en la realidad esa in-determinación, pues la cambiamos. Por ello, la actividad es, tal como se añade, negatividad absoluta, poder de romper la realidad en su ser actual, pues la actividad es generada por un ser que es una nada, por un ser no determinado, y ella misma, la actividad es algo in-determinado hasta que se objetiva y puede romper con lo existente, modificarlo, y subsumirlo en lo nuevo creado que no es consecuencia causal de lo anterior, sino creación libre -«subsunción» como la subsunción formal y la subsunción real del trabajo al capital, por ejemplo, cap. XIII de El Capital, Libro Primero, excelentes explicaciones antievolutivas y antideterministas del decurso humano o Historicidad ontológica humana-]. La consciencia que se retira de su obra [Werke] es, de hecho, la consciencia universal: porque, en esa oposición, ella llega a ser la negatividad absoluta o la actividad [Tun, la actividad es negatividad absoluta, porque, si hay que generarla es debido a que el fin al que se dirige la actividad no existe en la realidad anterior. Por ello, es negatividad y lo es también porque la actividad no va unida a ningún fin concreto en particular. Tun: actividad libre de todo proyecto a priori]: está frente a su obra, que [por el contrario] es lo determinado; [bestimmte, recordemos…] se trasciende a sí, pues, en cuanto obra [Werk] y ella misma es el espacio sin determinidad [bestimmtheistlose] que no se encuentra colmado por su obra…» 

…siguen páginas maravillosas sobre el hacer, la libertad del agente, la desvinculación de la obra respecto de la intencionalidad del agente y del contexto genético de producción, pues igual que el sujeto productor no queda atado a su obra hecha, el sujeto que se haga con ella no está atado en su uso a la intención del agente productor. 

Lo dejo aquí. En este subcapítulo del libro, a continuación de lo copiado, que es poco más de una página del libro, aunque su transcripción ocupe tres de Word, hay otras 10 páginas más, que versan en su totalidad sobre actividad. Lo aquí copiado es del apartado A, «El reino animal del espíritu y el engaño o la cosa misma» del capítulo 5, de la Fenomenología que se titula, a su vez, «Certeza y verdad de la Razón». Razón es el nombre de la autoconsciencia alcanzada por el ser humano, como consecuencia de la experiencia de la historia, de que somos toda realidad, de que nuestra realidad es consecuencia de nuestro propio hacer, no es nombre de normas que nos normen, de mandamientos que nos manden, de leyes que nos legislen, ya sean naturales o sociales, de imposiciones que se nos impongan de…: NO. 

En otros subcapítulos y apartados de este capítulo, quinto, del sexto, del séptimo, etc. hay más tela que cortar de análisis de la acción y más Aristotelismo. Sólo que a otro nivel. ¡Madre santa! ¿Qué querrá decir «a otro nivel» en boca de un hegeliano que dice que, en Hegel, por la boca del joven habla la lengua del viejo, dado que el sueño va sobre el tiempo flotando como un velero, nadie puede abrir semillas en el corazón del tiempo? ¿Quizá que la idea especulativa, abstracta, de lata de bonito del Cantábrico es la noción concepto que genera las latas materiales, concretas, de melocotón en almíbar?... No exactamente. Quiere decir que estas páginas pertenecientes al capítulo 5 explican cómo la experiencia de la Modernidad -el cap. 5- autocomprende su praxis. Es el periodo del Renacimiento, etc. y todas las diversas figuras de consciencia -gestalts- de ese periodo, sólo la perciben como praxis individual. Fracasan, por ello, en su explicación, lo que acarrea consecuencias práxicas catastróficas, y se abre entonces el capítulo 6, soberbio de toda soberbiez, en el que se nos explica cómo de la experiencia histórica de fracaso de la praxis generada a partir de la consciencia individual, se genera una nueva consciencia histórica -saber de la experiencia de la consciencia a partir del calvario del espíritu humano, de la Odisea del espíritu humano- de que la praxis es producto de la intersubjetividad organizada, no de la individualidad aislada... y luego vienen el capítulo 7, y el 8… a su vez, «a otros niveles». Praxis y consciencia de praxis, pues es lo que nos autoconstituye, reiteradas a otros niveles… qué otra cosa, si no, va a ser reiterado a otro nivel sino la praxis que nos auto produce. 

El lector que practica una lectura moderadamente atenida a la textualidad de la obra de Hegel, percibe sin dificultad que este Hegel es un praxeólogo y un aristotélico; que el pensamiento del que Hegel estudia, es el que genera acción y que es ese el pensamiento al que Hegel atribuye la generación de la praxis mediante la que objetivamos el mundo social humano. Y el lector encuentra a manos llenas citas y textos. Ítem más, creo que al lector le puede quedar poca duda de que, de Hegel, sale con facilidad una Filosofía de la Praxis Labriolana y Gramsciana… Leído el texto copiado, creo que, si no es aceptable, sí es comprensible que algún hegeliano se desespere cuando oye repetir ciertas monsergas… En fin, que, por suerte, Marx leyó mejor a David Ricardo…

[1] Antonio Gramsci, «Introduzione alla Filosofia», Q. 11, § 17, pág. 1413, en Quaderni del carcere, Ed. Einaudi, Torino, 1975, Vol. Secondo

[2] Antonio Gramsci, «Crítica literaria», Q. 23, § 3, pág. 2188, en Quaderni del carcere, ed. Einaudi, Torino, 1975, Vol. Terzo

[*] Escrito a raíz de la publicación en espaiMarx, el 24 de julio de 2025, del artículo de Vivek Chibber, titulado «El materialismo es esencial para la política socialista». Publicado en espaiMarx unas semanas después.