Apuntes de lectura sobre Tradire Gramsci, de Giuseppe Prestipino (2007)

Apuntes de lectura sobre Tradire Gramsci, de Giuseppe Prestipino, Teti Editore, Milano, 2000

Joaquín Miras

Este libro es excelente.

[Sobre Gramsci como clásico]

p. 5) “comprendo las advertencias de aquellos que, en pro del rigor filológico nos ponen en guardia sobre las no infrecuentes manipulaciones arbitrarias del pensamiento de Gramsci. (...). Y sin embargo creo que la grandeza de un pensador se nos manifiesta/muestra en nuestra siempre insaciada sed intelectual de de interpelar y de interpretar o reinterpretar, sus categorías poniéndolas en confrontación con contextos históricos y teóricos diversos de aquellos entre los cuales surgieron [diversos contextos, genético y de recepción]. La peligrosa legitimidad [la fundamentalmente existente durante el periodo histórico en que no hay filología –sí durante el periodo helenístico, no durante la Edad Media, sí desde Petrarca- y la que se amalgama con la interpretación filológica siempre, tanto por los “poros” no filológicos de las interpretaciones filológicas, cuanto por las interpretaciones de lectores no filólogos, que siempre existen]”.

[A continuación Prestipino se remite a la escuela hermenéutica para justificar esto. Es curioso que no recuerde a Lukács, y su trabajo para explicar la obra de arte como un mundo, una totalidad autoexplicada que apela a algunas experiencias antropomórficas procedentes del mundo de vida cotidiana para dar razón de la universalidad de la obra de arte y su reinterpretación histórica, que no solos significa cambio de sentido, sino buena interpretación, buena comprensión de lo que dice desde una nueva axiología de valor: que a partir del XVIII gustase más la Ilíada y su protagonista Héctor, que, como durante la Edad Media y el Renacimiento, la Eneida y su protagonista, Eneas, etc. Creo que es convincente y superior a lo que conozco la explicación del húngaro (Estética). La estética no pretende sustituir como saber a la experiencia que cada individuo tiene al relacionarse con la obra de arte, ni pretende guiar al artista; es una reflexión sobre la experiencia artística. Un saber segundo… habría que ver quizá cuando reflexiona sobre el valor estético, pero éste surge de la práctica artística objetivada a partir de la experiencia cotidiana y recibida desde la experiencia cotidiana del lector, ambas cosas sin mediación filológica]

“(...) admitamos, con Ricoeur que los diversos sistemas filosóficos (clásicos) aunque estén diversamente orientados no se excluyen recíprocamente, sino que son entre ellos composibles [compossibili: doble s: de varios propietarios: copropiedad] en sentido leibniziano, (porque el discurso filosófico –falto de referentes externos inmediatos- se distingue de otros discursos científicos [¿?filosofar “ciencia”] en cuanto es un discurso de segundo nivel…” [es decir: es un filosofar o saber segundo que registra la experiencia humana, antropomórfica, en la relación con la propia actividad: científica, cotidiana, política, con el sentido común, etc., y lo sistematiza o lo normativiza, o hace desde él crítica del mundo social, etc. saber segundo, no saber primero sobre el mundo: eso es la ciencia, que es muy lábil no admite componendas entre ideas distintas])”.

p. 6) [diferencia entre la aproximación a la traductibilidad del texto, que no tiene por qué ser técnica, filológica, sino desde los problemas intelectuales del lector, que hacen los protestantes y desde la filología humanística clásica –y marxista-]

“…el término “traducción” es un elemento cardinal del léxico de Gramsci: la historicidad transtemporal de las formas de vida y por consiguiente de las formas de pensamiento consiste para Gramsci en su disponerse naturalmente a sufrir algunas tergiversaciones no arbitrarias, por ser sugeridas por los nuevos contextos históricos esenciales o por cambios profundos operados en las cosas y en las lecturas de las cosas. Así entendido, el término “traducción” adquiere un carácter más “fuerte” del que podemos apreciar en los cánones de la hermenéutica filosófica (nunca completamente emancipada, ni siquiera en sus actuales exponentes mayores, de los orígenes teológicos que privilegian, con el protestantismo, los sujetos individuales de la interpretación, más que los nudos históricos de la inteligencia colectiva o intersubjetiva)”

[para los luteranos es la inspiración del espíritu santo en el individuo la que causa la nueva interpretación del texto, sin relación con la situación histórico institucional de la sociedad: con la historia “material”. Para los filólogos humanistas, la interpretación del texto, incluso –primordialmente- la espontánea nueva surge del nuevo contexto histórico experienciado por el lector –“materialismo histórico”- , desde cuyos problemas interpreta. La propia escuela canónica desde la que se interpreta, la traditio eventualmente transmitida al lector (los católicos y su iglesia intérprete canónica) al ser transmitida/recibida por cada nueva generación es reelaborada, reinterpretada a la luz de los acontecimientos históricos. Por tanto, incluso entre los que se apoyan en traditios interpretativas conocidas y reproducidas institucionalmente, se produce la reelaboración. La historia no está solo en “los signos de los tiempos” a interpretar, sino en la historicidad de los problemas desde los que se interpreta. Estos problemas, no por históricos son “relativos” o “entrecomillables”: son de vida o muerte: de comer o no comer, etc.]

p. 7) “Los apuntes carcelarios de Gramsci contienen, junto a las tesis innovadoras, algunas referencias a fórmulas canónicas de la tradición marxista o, por el contrario, de la cultura dominante de los años veinte y treinta. (...) Valga un solo ejemplo: la fórmula canónica de la decadencia [deperimento] del estado o, con terminología gramsciana, de su reabsorbimiento en la sociedad civil está sin duda presente en la Q, pero muy a menudo aparece como un fósil, o como un resto inerte [un relicto] (diremos con el propio Gramsci) transmitido por aquella forma de sentido común, prejuicio acrítico, que suele adherirse, como contrapunto que se atenúa gradualmente, a toda elaboración teórica innovadora”

“(...) Es indudable, en efecto, que el Gramsci filósofo hable siempre y solamente de relaciones entre formas (que para él las formas se disuelven si se pretende captarlas independientemente de sus relaciones”

[tres cosas al respecto: 1) en Gramsci no hay organicismo entre una forma y otra (“organicidad” es para él algo que, por su particulares características, puede intervenir en el interior de una forma, y modificarla sin que su intervención sea determinada orgánicamente por la propia forma sobre la que se interviene: los intelectuales modernos o ingenieros y técnicos que podrían imponer inflexiones al proceso productivo hacia el socialismo, si se organizan, precisamente porque controlan el saber productivo). Hay interrelación. El estado nace antes del capitalismo, p.e. No hay un estado que nazca orgánicamente del capitalismo, hay historia y continuidad. 2) Forma se refiere a las relaciones que ordenan la sociedad, entre ellas las de producción, pero no solo. 3) Forma es una palabra técnica aristotélica, de mucha operatividad, nada “vestigio” de Gramsci. El peso del pensamiento de la traditio me parece que no se ha tenido en cuenta en alguien que ha leído a Hegel, que conoce a Rousseau, y que ha trabajado reiteradamente sobre Maquiavelo, además de haber leído a Mathiez. La traditio republicana]

p. 11, 12) [Aquí veo uno de los errores que hay que señalar. La admiración ante el liberalismo (igual que en Losurdo) y la interpretación del liberalismo según la propia ideología liberal, lo que le lleva a un doble juicio contradictorio respecto del marxismo y del propio liberalismo; también un error en la apreciación del jacobinismo, sí sabe que Lenin trata de aplicar enseñanzas jacobinas. Creo que la confusión entre republicanismo y liberalismo proviene de haber pasado toda la vida intelectual sumergido en el mundo textual del marxismo, como si tal mundo no tuviese orígenes fuera, no formase parte de una tradición (como si los mimos “Hegel” y Feuerbcah, y Croce, en su caso, no tuviesen nada que ver con la clasicidad y la tradición. Como si leer a Maquiavelo y citar a Rousseau fuese algo sin contexto)]:

“demasiado liberalismo y demasiado poco liberalismo”. [Creo que está acertado cuando juzga de influencia liberal la idea liberal – libertaria de Marx que le lleva a hablar de la decadencia del estado, a su carácter simplemente represivo, y por tanto a no elaborar alternativas al estado, a liquidar toda la traditio política que reflexiona sobre el estado como eticidad. Pero luego señalar como “poco liberalismo” la liquidación del estado de derecho que atribuye al jacobinismo (¿quiere esto decir que, al menos, que percibe que elj acobinismo no es liberalismo?)]

“Aquí me limito a indicar dos entre los “pecados”, en mi opinión, originariamente imputables a Marx y a Engels y que perduran en Lenin: un “pecado” por demasiado liberalismo y uno, al contrario, por demasiado poco liberalismo”

“Demasiado liberalismo. También yo considero (como lo sostiene el mismo Losurdo en otros escritos suyos) que la utopía liberal-libertaria de la extinción del estado, recibida por el marxismo con una concesión de crédito excesiva ha originado la comprobada negligencia de los partidos comunistas en el poder, empeñados en todo menos en la elaboración de una radical y segura (convicta) reforma de las instituciones: ¿por qué razón aquellos partidos habrían puesto manos a la obra en una solida reforma democrática de las instituciones, si las juzgaban próximas a extinguirse?

Demasiado poco liberalismo [debería poner “republicanismo”]. Por otra parte, la utopía jacobina de una democracia integral, también esta recibida por el marxismo [no tratéis de gobernarlo todo, dejad a las comunas, dejad a las familias…, Robespierre. Él sigue a Furet o a Garin] en forma teórica primeramente y después en la práctica del movimiento obrero de extracción marxista, está en los orígenes de la omisión de todo conato liberal que condujera a un estado de derecho, y de la consiguiente represión de toda libertad civil o personal, en las dictaduras surgidas de la revolución soviética.

Los dos errores históricos tienen una común motivación histórica. En Marx y en Engels la utopía libertaria negadora del estado y, por contra, la utopía democrático jacobina convertida en la consigna de la dictadura del proletariado…”

p. 13) “La Hegemonía es, en el pensamiento de Gramsci, la forma en la cual la dirección política se ejercita sobre un conjunto social articulado y complejo, especialmente cuando no se hace excesivo recurso a prácticas de constricción o de coerción o, más simplemente, al uso de la “fuerza”. La hegemonía es la forma “ético- política” –política en cuanto ética- de la dirección social: es la experimentación de normas y valores cuya declarada extensibilidad general [leyes universales proclamadas y promulgadas] encuentre un consenso paralelamente general. La hegemonía es atribuida por Gramsci todavía a un sujeto social (a una clase). Por el contrario en los Quaderni encontramos quizá una implícita revisión teórica, porque nos parece que, al pronosticar un futuro primado de la forma “ético-política” Gramsci considera posible atribuir función hegemónica precisamente a una forma (ya no a un sujeto)”

[primero: hegemonía: “forma”, 2 veces, palabra del léxico aristotélico. Segundo: hegemonía: ético política, pero eso es “estado”; estado hegemonía, no estado coerción. Tercero, Prestipino niega la prioridad en el hipotético nuevo bloque social del sujeto clase obrera. No niega la existencia de la organización de la voluntad o “sujeto construido”: el bloque]

p. 13, 14) “Comparto con André Tosel la constatación de que la idea vetero marxista ciertamente no extraña a Marx, de una “clase-sujeto” o de un sujeto-partido, está caducada y debe ser por tanto inverata o superada (así como tiene que ser superada la otra idea típicamente vetero marxista de un progreso ilimitado de las fuerzas productivas”

p. 16) A favor de las luchas ecológicas: “La componente ecológica del nuevo antagonismo político y social reactualiza en efecto, las luchas que, en tiempos pasados y en países o estratos sociales míseros, surgieron de las necesidades elementales y apuntaban a la cosas necesarias” [¿Babeuf- Harich?]

[acepta la confusión sostenida sobre todo por los Frankfurt Horkheimer y Adorno, de que Ilustración y capitalismo es lo mismo. Parece imposible en alguien que sabe que son formas no reductibles ]

“La nueva alianza debería ser estipulada, y no entre trabajadores productivos, sino entre “trabajadores necesarios”, o sea entre aquellos que (produzcan o no produzcan mercancías) proporcionan a la sociedad bienes y servicios necesarios: bienes materiales o servicios inmateriales de los cuales la sociedad misma, en la fase histórica actual, no puede privarse sin perder algunas conquistas individuales y colectivas de civilización o, por otra parte, sin correr graves riesgos ambientales y ecológicos”

[sí es preciso por tanto crear un bloque social que avance hacia su constitución en estado]

p. 21) Nota 16. Prestipino considera que no se puede intentar “abolir toda economía privada”. Parece que distingue bien entre economía no estatal, privada, y economía que explota fuerza de trabajo. ¿Polanyi, capítulo XXIV de El Capital?

“Por lo demás, en él [Gramsci] la filosofía es no solo filosofía de la política, sino filosofía que hace política, mejor dicho, que se hace política”, y nota 17 sobre el filósofo democrático, págs. 1331, 1332

p. 25) “Pero nueva era en Gramsci sobre todo la convicción de que las relaciones sociales, dentro de las cuales se desarrollan las fuerzas productivas, no agotan el dominio de las formas y que una atención igual o mayor debía dirigirse al mundo ético –institucional [estado], en particular a las formas “del estado que es el cuerpo viviente y plástico de la sociedad”, como él escribíaen el Ordine Nuovo”

p. 25, 26) [siempre se fijó Gramsci por tanto en el desarrollo de la estatalidad, o eticidad. Diferencias entre el mundo estatal, u Ordine eticopolítico nuevo, concebido en la época de los consejos y el concebido en Quaderni]

“En la temporada [stagione] de los consejos de fábrica turineses, el Estado era concebido por Gramsci como un vasto “organismo” (...) que uniese en sí como otras tantas células, reorganizándolas a niveles más complejos, las cada fábrica y cada rama de la producción, pero al mismo tiempo, se modelase él mismo sobre la disciplina de la fábrica individual (“todo el mundo sea como una sola e inmensa fábrica”) y sobre la división del trabajo entre cada una de las ramas de la producción. En aquel concepto podemos encontrar, por una parte, los ecos de la engelsiana “administración de las cosas” (que según Engels hubiera debido ocupar el lugar del estado), por otra parte, casi un pronóstico de aquel poder político que, en la sucesiva vicisitud [vicenda, peripecia] soviética, se habría modelado, incluso demasiado a partir de la disciplina de fábrica (alumbrando más bien el Estado –cuartel de un prolongado “comunismo de guerra” que Gramsci habría criticado abiertamente después). [cita de Q. 2164]

En los Quaderni del carcere, por el contrario, ya no la fábrica sino el partido es la “célula” de aquel superior y más complejo “organismo” que es el Estado; el partido político es “la primera célula en la que se sintetizan los gérmenes de voluntad colectiva que tienden a convertirse en universales y totales” [Q. p. 1558]. Es decir, la parcialidad del partido es superada y recompuesta –mediante la recurrente identificación gramsciana entre el Estado y los intereses (virtualmente) universales– por la superior completitud de la forma estatal como forma ético-política. Del intento juvenil de extender el modelo de la racionalización productiva también a la esfera política el Gramsci de los Quaderni se separa ahora, para buscar un modelo autónomo de institucionalización de la hegemonía etico-política en cuanto tal”

p. 26, 27) Sobre el debate con el manual de Bujarin como debate antideterminista, en esta misma línea: el estado sobre las relaciones de producción fabril sería el estado sobre la técnica desarrollada.

[la atracción vanguardista-futurista por el progreso técnico, la racionalidad técnica etc. no es solo de Gramsci, supongo que surge como mito de eficiencia frente a los estados constitucionales (no parlamentarios) burocráticos y sus corrupciones, como palingenesia de un mundo nuevo eficaz. El futurismo poético es una vanguardia-sensibilidad extendida por toda Europa]

p. 28, 29) “Al concebir el “bloque histórico” como unidad orgánica de estructura y sobrestructura [Q 1569], Gramsci atribuía también a las sobrestructuras la capacidad de guiar, en algunas fases históricas, el movimiento global: las luchas que apuntan a la creación de un nuevo bloque histórico se proponen al mismo tiempo el fin, siempre más consciente, de conferir al momento “ético-político” una determinante supremacía sobre los intereses y sobre los movimientos “económico-corporativos” (...) Gramsci polemizaba contra la interpretación “materialista” de la filosofía de la praxis (...) Un análisis neomarxista de la modernidad, atento a las lecciones gramscianas, debería quizás, desechar [rovesciare] los presupuestos materialistas de la historia precedente: debería apropiarse del núcleo válido del idealismo. La transición de lo premoderno a lo moderno es una transición “cartesiana”. Sin la supremacía de la “sobrestructural” racionalidad calculísitica, nos sugiere Gramsci, no es inteligible si quiera la modernización productiva observada agudamente por él en el taylorismo y el fordismo. Sin el primado de la ratio ilustrada, como sabemos ya por Hegel, no puede existir modernidad. ¿Y después? Sin el alborear del primado de una ética pública estatal, o sobrestructural, queremos añadir, por nuestra parte, (sobre las huellas de Gramsci) no podrá existir un futuro transmoderno, es decir, una posible transición hacia el (marciano) reino de la libertad”

p. 29, 30) “Sabíamos que según Gramsci, en el camino del partido al Estado, operan “gérmenes de voluntad colectiva que tienden a convertirse en universales y totales” [Q 1558]. En otro contexto, Gramsci escribía: “No puede existir permanente y con capacidad de desarrollo que no esté sostenida por determinados principios éticos (...) Por tanto, esta asociación no se presenta como algo definitivo y rígido, sino como algo que tiende a ensancharse a todo un agrupamiento social, el cuales concebido también como tendente a unificar toda la humanidad. Todas estas relaciones dan carácter [tendencialmente] universal a la ética de grupo que debe ser concebida como capaz de convertirse en norma de conducta de toda la humanidad”. Las últimas palabras son de clara inspiración kantiana (...) la noción de la forma ética como forma de una voluntad universal es en Gramsci deudora de la lección de Kant mediada por Croce”

p. 30, 31) [Estado en Gramsci] “El Estado es para Gramsci el nivel de “la unidad de los fines económicos y políticos” y a la vez “de la unidad intelectual y moral”, no porque éste sacase una potencial voracidad omnívora de impronta gentiliana, sino porque en él se vuelve a encontrar aquello que una puntual noción croceana declaraba carácter fundamental de la ética, al sancionar la superioridad de éste sobre los otros grados de la vida espiritual. O sea, la vocación de hacer valer, y garantizar, la distinta autonomía –y por tanto la constitutiva libertad– que pertenece a cualquier otro grado y a cualquier otra actividad. Entonces, yo creo que la raíz filosófica del concepto gramsciano de hegemonía debe encontrarse en aquella sugestión croceana quizás más de cuanto su raíz historiográfica sea localizable en los eventos del jacobinism a partir de la revolución francesa y su raíz política en el leninismo vuelto a visitar a la luz de una estrategia válida para el movimiento obrero italiano y europeo” [revisión de los orígenes del concepto “hegemonía” en Gramsci; muy notable: no relectura del leninismo y del jacobinismo, sino herencia croceana]

p. 31) “La concepción del Estado como totalidad, por tanto, no le llega a Gramsci tan solo de la versión gentiliana del hegelismo [totalitario fascista]. En realidad ésta pertenece a una tradición de pensamiento y de empeño político que, quizá, recibe en Rousseau –en el Rousseau teórico de la democracia– su primera expresión coherente y apasaionada. La tradición del Estado como totalidad no solo no puede ser confundida con el totalitarismo (...) sino que debe considerarse como radicalmente extraña a la teoría y a la práctica totalitarias. En aquella tradición democrática y en Gramsci, el estado no es todo, sino que se relaciona con una multiplicidad de modos y de formas y su específico interactuar con ellas define al Estado en su “esencia”: el Estado no posee una esencia propia que no se agote la específica de las relaciones interactivas” [Rousseau]

[sobre el estado como la sede central de la hegemonía y no como coerción en Gramsci]

p. 33) “En una nota del cuaderno 6 parece que Gramsci se aproximase a Croce –porque incluso él distinguía entre “sociedad civil” y “sociedad política” o Estado en sentido estricto– contra Gentile, el cual había teorizado su identificación entre ellos. Pero la distinción entre sociedad civil y sociedad política –afirmaba él– es “metódica”, no “orgánica” [nota 29: Q. p. 1590. Pero en este texto de segunda redacción la afirmación es menos concluyente (y más indirecta) que en el correspondiente texto de la primera redacción del cuaderno 4, donde leemos: “Pero en realidad esta distinción es puramente metódica, no orgánica, y en la concreta vida histórica sociedad política y sociedad civil son una misma cosa” p. 460] y además le daba la vuelta a la relación establecida por el primer Croce entre sociedad política y sociedad civil, relación que había sido asimilada por Croce a la que se establece entre el grado económico inferior y el superior grado ético: para Gramsci, la “sociedad política” (o el Estado en sentido estricto) constituía, al contrario, el momento “superior”, en el ámbito de una noción “ampliada” del Estado (esto es abarcante o incluyente también de la sociedad civil); la sociedad política era “hegemonía acorazada de coerción” [nota 30: Q. p. 764] es decir, es el lugar donde la fuerza resultaba sometida a la hegemonía.

Si para Gramsci la política-partido, inscrita en la “sociedad civil” configuraba una actividad ética más “elemental”, la política-Estado expresaba por el contrario una actividad ética de nivel superior por estar dotada de “organicidad” y de “sistematicidad” (de “universalidad” y de “totalidad”). Pero entonces la interpretación de los textos gramscianos que atribuye al estado no otra cosa que el uso de la fuerza o coerción y a la sociedad civil (por tanto al partido) el recurso al consenso o a la hegemonía es una interpretación que malinterpreta o pone patas arriba la diferencia realmente postulada por Gramsci entre Estado y sociedad civil (en particular entre estado y partido) o, más verosímilmente percibe en Gramsci una contradicción irresuelta, derivable de las huellas de la teoría, marxiana y croceana [huella liberal antiestatista], del Estado-fuerza (y de los restos de la incauta previsión, marxiana, de un incipiente enflaquecimiento o disolución del Estado en la sociedad)”

[desde luego: si es el estado la instancia de la eticidad y no la propia sociedad civil, el Estado no puede disolverse]

[Todo esto es muy importante. El Estado estricto es el lugar o ámbito de mediación y de intervención de la voluntad de los ciudadanos que permite la eticidad, la intervención de la ética en la sociedad civil, sobre la sociedad civil, sin eliminarla, porque la SC es la ciudadanía y su libertad (donde hay libertad). Aquí la diferencia con el liberalismo, que considera que la eticidad y la libertad están en la sociedad civil y el estado solo coacciona, no crea hegemonía consenso. Para Gramasci el mundo económico es el de la particularidad y debe ser intervenido para que ésta no explote, para que ésta esté compuesta de individualidades igualmente libres, con las mismas condiciones materiales de vida, de propiedad, etc. La particularidad del mundo social de la SC es ya Rousseau, contra el liberalismo de Voltaire y los fisócratas que coniseran la virtud en la sociedad civil. Rousseau no la liquida pero la interviene con el fin de garantizar la igual libertad. Esto es el fundamento Rousseau: el estado, que es la instancia de mediación de todos los ciudadanos, donde se expresa su deliberación y donde se legisla para operar la real libertad de todos, la igual libertad de todos, es la instancia por tanto del consenso, de la garantía y la ejecución de las medidas que generan la libertad que convierten en ciudadanos a todos los nacidos, que perpetúa sus condiciones de vida, defendiendo su posesión igual. Los pone en condiciones de poder actuar con igual libertad, sin ser dominados, en la sociedad civil, no liquida su capacidad de hacer en la sociedad civil, de vivir su vida libre, sino que es la instancia en que todos ellos actúan políticamente para garantizarse la eticidad en la vida de la sociedad civil. El Estado abaraca la sociedad civil porque la instancia política es el medio para garantizar la vida ética en la sociedad civil, que no es per se, ética sino particular, “egoísta” según Rousseau, y no como en otros ilustrados, los fisiócratas, virtuosa. Para los liberales la libertad surge de la sociedad civil, que es el reino creativo de la virtud, y el estado es la coerción; para los demócratas la SC sin dominio democrático es el reino de la esclavitud y la voluntad democrática es la instancia que introduce la libertad en la SC]

p. 34) [muy importante: sobre la relación entre el pensamiento popular y el pensamiento filosófico elaborado de anteriores experiencias de praxis y que es su saber segundo o filosofar. Solo la relación pensamiento popular/pensamiento filosófico, con la recepción desde el primero y su experiencia y problemas de los saberes elaborados por el segundo, posibilita el cambio del pensamiento cotidiano o sentido común. Lo que puede incentivar al sentido común, reiterativo, conservador, a abrirse al filosofar es, de una parte, un filosofar práxico, que contemple/parta de los problemas de los individuos –“ciudadanos”– y confíe la solución a la acción de éstos y a su voluntad y capacidad de elaborar decisiones (volante general; la democracia como la nueva Metafísica elaboradora de los primeros principios “inamovibles” –mientras así lo decida el nuevo ser supremo de la contemporaneidad, es decir, de la democracia: el demos soberano y su volante- de la sociedad en los que se basará la reforma moral y serán instaurados como nueva eticidad. En segundo lugar, y fundamental, una praxis experimentada, en sí o en los efectos generados por la praxis ajena, que sugiera la posibilidad de cambiar, de incorporarse a la acción, lo que equivale a aceptar la posibilidad de otra realidad y el interés de conocer ideas nuevas. Toda esta prolijidad, toda esta acribia, sobre las condiciones de posibilidad de la emergencia de un pensamiento cotidiano nuevo, de un sentido común no reiterativo y conformista es fundamental si se pretende avanzar en la elaboración de posibilidades de incidir en el pensamiento de la “gente común” –nada menos que el Ciudadano- en un mundo en el que sobre las características propias del sentido común, reiteración, etc. –las necesarias para vivir la vida, por otro lado- cae la manipulación comunicacional, perpetua situación de golpe de estado, no contempladas por Gramsci, porque comenzaban a desarrollarse, como “complemento” a la hegemonía en sentido estricto, entendida como capacidad de articulación de exigencias de los grupos subalternos en el proyecto hegemónico, sobre todo en la Alemania nazi.]

“3. El círculo de la “filosofía de la praxis”

A veces, Gramsci tendía a relegar en la parte caduca, por ser la más palmariamente –palesemente- “especulativa”, del pensamiento de Croce la dialéctica de las formas distintas. En realidad, tendía a modificar profundamente, no a rechazar, la problemática croceana de las formas. En efecto, era para él necesario restituir plena legitimidad a algunos grados o formas “inferiores” que el idealismo ignoraba o despreciaba y concebir el “círculo” como un movimiento que se desarrolla entre naturaleza y espíritu, entre formas populares y formas áulicas de la vida espiritual, no tan solo entre estas últimas (si bien el movimiento pueda resultar un elevarse de la naturaleza a espíritu y de la espiritualidad popular popular –“popolaresca”- sometida –“dimessa: humilde, dimitida”- o disgregada a espiritualidad coherente y sistemática). Por otro lado, aquel movimiento no es un descarnado traspasar de las formas la una en la otra, sino un condicionadamente humano actuar de y por medio de una forma sobre las estructuras y sobre las modificaciones de la otra: si es verdad que “en el principio era la acción”, la praxis de los hombres (aislados o asociados) es aún y siempre mediadora, y resolutiva, de las transformaciones que suceden en lo real y sus formas”

[la incorporación a la praxis del individuo abierto a la praxis al descubrir en su experiencia que aquélla mejora su situación (de mejor y mayor bienestar, de mayor libertad e independencia y autorrealización, de mayor dignidad en consecuencia: del bienestar a la libertad y a la ciudadanía, de lo material concreto a la libertad ciudadana: final de Miseria de la Filosofía) le permite, de un lado reelaborar expectativas, deseos, etc. dándole estatus político y posibilidad de solución política colectiva. Pero además, la recepción de la traditio de los filosofares de la praxis –desde Aristóteles a Maquiavelo y Rousseau y Robespierre y hasta Marx, Lenin y Gramsci- le permite descubrir la posibilidad de nuevas expectativas para su vida, que modifican la experiencia misma. La experiencia es la percepción de un resultado práxico concreto de vida, que le afecta a uno, a la luz de unas expectativas que se ha hecho uno de lo que debe ser, las cuales convierten la experiencia del resultado práxico en significativa o irrelevante y por tanto plantean en el individuo la exigencia, o no, de organizar nuevas alternativas, nuevas “formas”. Interacción y modificación de las dos esferas, popular y culta]

[Viene ahora una nota muy importante sobre la reelaboración de la idea croceana de las formas. Vida espiritual cuatripartita. Cuatro causas. Con independencia de que venga de Croce, estamos, creo, ante un esquema de “formas” –lenguaje aristotélico- que desarrolla una teoría de cuatro causas: material, formal, eficiente y final para situar la idea de la “Reforma intelectual y moral”: si por debajo de la idea de la Reforma hay, como propone Prestipino este esquema cuatripartito, estamos ante una fundamentación del asunto desde la traditio republicana: Aristóteles. Por lo demás, ya solo la interpretación hermenéutica de Prestipino. Es muy importante]

p. 34, 35) “El círculo croceano de la vida espiritual cuatripartita, con su girar siempre en el mismo sentido [de la vida intelectual selecta hacia abajo, como cualquier liberal, como Ortega], pasaba a ser en Gramsci una figura más compleja: pasaba a ser –por así decirlo- un “cuadrilátero” en el que cada vértice entraba en relación de interacción “circular” con cada uno de los otros [las cuatro causas activas aristotélicas].¿Cuáles eran, para Gramsci, las distinciones metodológicas fundamentales? El principio (reformador) intelectual y el moral interactúan ciertamente entre ellos. Pero antes aún (en primera instancia [“in via principale”, judicial]), éstos interactúan respectivamente con lo económico-productivo y con lo económico-social, o sea, con las dos correspondientes modalidades de la “estructura” [los anteriores serían la sobrestructura, por tanto].

El ideal gramsciano colocaba la “reforma intelectual” dentro de un ordenamiento económico-productivo reformado en el cual habrían podido emerger nuevas categorías de técnicos, en cuanto intelectuales “orgánicos” a la producción, y afirmarse, por un proceso intensivo emancipación intelectual del trabajo, nuevos obreros o trabajadores manuales transformados ellos mismos en técnicos o en dirigentes. Quizás a través de la fase de una routine fordista y taylorista habrían podido producirse efectos de indirecta liberación de la mente y del pensamiento revolucionario (hechos posibles, precisamente por la repetitividad mecánica de las nuevas operaciones manuales). Una tal mutación habría formado una unidad con el enraizamiento en el mundo del trabajo de una nueva consciencia filosófica individual –identificable con la propia, renovada, “filosofía de la praxis”- y de una nueva, correspondiente, visión histórica [nueva realidad productiva, nuevas fuerzas humanas con nueva formación intelectual, y un filosofar que permite captar y elaborar esa realidad, también renovado filosofar].

De forma semejante, la reforma “moral” habría surgido de la decisión del “intelectual colectivo”, y más en general, de las masas, de elevarse desde lo económico-social, que Gramsci designaba en los Quaderni como “económico-corporativo”, quizá recapacitando [repensando] sobre los límites históricos de nuestra formación social (...) de elevarse al nivel superior que, con expresión croceana, Gramsci denominaba ético político”

p. 35) (...) “¿Puede haber reforma cultural, esto es, elevamiento civil de los estratos deprimidos de la sociedad, sin una precedente reforma económica y un cambio en la posición social y en el mundo económico? Por eso una reforma intelectual y moral no puede no ir ligada a un programa de reforma económica, así el programa de reforma económica es precisamente el modo concreto con el que se presenta toda reforma intelectual y moral. [Q p. 1561] [la vida cívica, no solo entendida como política, sino como desarrollo cultural práxico en todos los niveles y direcciones, es el objetivo, lo económico es la condición, quedarse en lo económico sin ver cuál es su efecto, no es el modelo gramsciano] He subrayado (...) en las palabras de Gramsci, el “cuadrilátero” (...) anticrociano, constituido por economía y sociedad, por un lado, (reforma) intelectual y moral por el otro; pero reforzado y bloqueado por vínculos “circulares” entre nuevos procesos económico-productivos y nuevas figuras de intelectuales-especialistas , de un lado, entre reivindicaciones sociales-corporativas e instancias ético políticas, de otro.”

“Al idealismo crociano y gentiliano Gramsci objetava el carácter fundamental [fondativo] y primigenio del elemento “estructural” o material [causa material]; al marxismo tradicional o marxismo “vulgar”, él le oponía por el contrario la función activa de las “superestructura””

[Cuáles serían esas cuatro causas si reflexionamos en términos aristotélicos: causa material, que para Aristóteles es informe o indefinida, la materia: sería la producción o metabolismo con la naturaleza mediante fuerzas productivas, humanas, tanto musculares como técnicas y científicas. Este metabolismo debe tener un orden: las relaciones sociales que lo ordenan; relaciones sociales de producción, concretas, que exigen desarrollar colectivos determinados de asalariados. La organización de relaciones sociales es la causa formal, que da forma concreta al proceso de producción. Los intelectuales técnicos y los obreros liberados, surgidos del proceso formalizador concreto, histórico del capitalismo actual, sería la causa eficiente, que actúa y que si se ha dotado de un anhelo ético nuevo, posee la capacidad eficiente para aplicarse a ello y modificar, por su capacidad eficiente, las formas que organizan el proceso de metabolismo de modo que se pueda alcanzar el fin civil propuesto… creo que este sería el esquema en el supuesto de que Gramsci partiera de él (y quizá Marx: ¿de donde saca la intención de descomponer la producción en facultades o fuerzas productivas por un lado y en relaciones formales organizadoras por otro?)]

p. 36, 37) [Muy importante, sobre el sentido común como instancia del pensar irrebasable para Gramsci; no se trata de sustituir el pensamiento común (el filosofar sobre el mismo no lo sustituiría sino que desaparecería con él], sino de enriquecerlo; esa es la tarea de la praxis]

“Gramsci, junto a los componentes conservadores del sentido común, ponía de relieve (con Marx) la posibilidad e incluso la previsibilidad de un “nuevo sentido común” [frónesis] (no tan solo, por lo tanto, de una nueva filosofía) que pudiese arraigar en la conciencia popular “con la misma firmeza e imperiosidad que las creencias tradicionales” [Q. p. 1400]. La reforma moral e intelectual podía operarse en cada uno de los dos niveles y en su relación recíproca”

[muy importante: nada de reducción, tres niveles: sentido común, saber culto, y relación entre ambos. El filosofar: habría que afinar su posición. Es una instancia segunda: es diverso el filosofar del individuo que incorpora a su sentido común experiencia práxica nueva. Aunque no es imprescindible, al menos en el comienzo de la misma, es fundamental también incorporar elementos de la traditio del filosofar político que orienten la expereincia nueva, construyan nuevas expectativas: ciudadanía, democracia, tiranía, explotación, libertad, felicidad, igualdad, etc., así como elementos del análisis científico sobre la sociedad: datos, etc. Creo que el propio filosofar debería ser el que seleccionara datos científicos elaborados por las ciencias y los incorporara, argumentados, como piezas de debate, al sentido común. De ese sentido común enriquecido y de su praxis, surgirá un nuevo filosofar… sentido común, filosofar, ciencia: filosofar culto: reforma moral, ciencia, etc., reforma intelectual]

p. 37, 38) [Subjetividad y ciencia en Gramsci. Probablemente de lo más desfasado en él. La praxis de lucha etc. no es la manera de conocer las cosas, ahí está la ciencia. Todo esto con sus citas de las tesis Feurebach llevan al campanudo tener que decir que la ciencia es una praxis teórica, para que quepa en el esquema especulativo de praxis política y praxis de vida como forma de conocer: sobre la crisis de las hipotecas americanas nos informan los buenos estudios economistas, no la acción, la política o la experiencia de que te suben la hipoteca]

“Infine, el fin último de la ciencia (y de la misma praxis experimental científica) es una nueva praxis externa a la ciencia”: [No: el fin del saber es saber. Para Aristóteles sí es una praxis in sé, pero no según este esquema prestipino gramsciano; la teoría de la relatividad no ha generado ninguna posibilidad de praxis externa a sí misma, y eso que se considera el monumento de la ciencia]

p. 40, 41) [dobletes de palabras a investigar en Gramsci. Entre ellas “forma”]

p. 41) “…sociedad política y sociedad civil [opuestas conceptualmente] se reencuentran en el interior de la esfera ética reabarcadora de ambas, que Gramsci llama Estado tout court [a secas]”

[Muy importante: bloque histórico]

p. 43) “Gramsci se plantea, en el terreno de la teoría, el problema de una “totalidad” histórica (...) Elabora a tal fin (...) la noción de “bloque histórico” como unidad orgánica de estructura y sobrestructura. La concepción del “bloque histórico” se convierte en él en criterio metodológico general de periodización historiográfica”

p. 43) Nota 1 “(...) En el concepto de bloque histórico “contenido económico-social y forma ético-política se identifican concretamente en la reconstrucción de los varios periodos históricos” (p. 1237). El bloque histórico es “unidad entre la naturaleza y el espíritu (estructura y sobrestructura)” (p. 1569). La expresión bloque histórico se encuentra en Sorel antes de la reelaboración gramsciana (sobre el origen soreliano de la expresión véase al propio Gramsci p. 1300)”

p. 43, 44) “En las Notas sobre la cuestión Meridional, (de 1926) el término y el concepto de bloque histórico, que Gramsci toma de Sorel, están aún empleados para indicar alianzas sociales de carácter estratégico: en tal sentido, Gramsci se refiere a un “bloque industrial-agrario”, a la función de los intelectuales meridionales en el “bloque agrario”, etc. En Los Cuadernos de la Cárcel, por el contrario no sólo incluye él en el concepto de bloque histórico los componentes precisamente que Sorel había excluido, o sea, los intelectuales, el partido, el estado, pero adopta aquel concepto para resolver, precisamente en una óptica organicista y antideterminista, la cuestión crucial del nexo filosófico-histórico entre estructura y sobrestructura. El bloque histórico es para cada época configurada [configurazione epocale], la unidad orgánica y sistemática de estructura y sobrestructura, en la cual –podríamos decir- la prioridad genética corresponde a la estructura, pero el primado axiológico pertenece a la sobrestructura. Gramsci atribuye también a las sobrestructuras -en el interior del bloque histórico- un poder determinante en el movimiento de conjunto, y un papel por completo opuesto al instrumental: es más [anzi] las fuerzas sociales renovadoras se proponen conferir al momento “ético-político” una supremacía determinante sobre los intereses y sobre los movimientos “económico-corporativos””

[o sea, sustituye al especulativo, y abstracto, de modo de producción. Segundo. Se parece mucho a la idea de régimen político de Aristóteles; la ley, el instrumento político, organiza la sociedad en todos sus niveles, sin que el estado la sustituya: estructura y sobrestructura interactivas. Si cambia la ley, si cambia el régimen, esto es, el bloque histórico, cambia la polis, aunque se conserven los mismos individuos y los mismos edificios en el mismo lugar físico. En cuanto se recupera el papel de la política y del estado como principio vertebrador de la sociedad que consituye la sociedad en sociedad civil, esto es, con derechos y libertades, con ciudadanía, resurge el legado. Prioridad de la estatualidad y la ley, que es lo ético, sobre la sociedad corporativa y los intereses, que es lo egoísta. 1. Antiliberal. 2. Es Rousseau y la volonte general contra el egoismo del particular]

p. 44) “Si el concepto (o el neologismo) de bloque histórico tiene la intención de expresar una suerte de modelo ideal referible a una totalidad sincrónica dada, internamente estructurada, que en la investigación histórica se nos presenta, por elcontrario, bastante más abigarrada y fluida en sus contornos y en sus relaciones internas o externas, algunas nociones historiográficas adquieren como tales, en el análisis de Gramsci, significado de categorías filosóficas más generales. Nacen así la distinción entre intelectuales “tradicionales” e intelectuales “orgánicos”, la noción de “reforma intelectual y moral”, el nexo entre “coerción” y “hegemonía” (...) o aquel entre sociedad civil y Estado”

p. 45) “La Ilustración hereda algunas características del renacimiento italiano, pero las concreta y supera sus límites históricos. En su contribución a la preparación de los desarrollos de la Revolución Francesa, que instaura nuevos modos de vida en el Continente, la cultura ilustrada nos proporciona el primer ejemplo de una intelectualidad “orgánica” por su intervención activa en el mundo y por su empeño en transformarlo. Aquella ilustración proyecta “reformas” porque ella misma es una intelectualidad reformada, o porque encarna una “reforma intelectual”” [Q 1858, 1859, 1860, 2108]

[Sobre las raíces del concepto de hegemonía en Gramsci]

46) “El concepto gramsciano de “hegemonía” no puede ser comprendido si no se le reconecta, por una parte, con algunos acontecimientos de la misma Revolución Francesa, compendiados en la noción historiográfica de “jacobinismo”, y por otra, con el criterio filosófico derivado de Croce, de una (superior) “historia ético-política”. O sea, es casi ininteligible si se le atribuye solamente un significado político (encima, un significado político unívoco o uniforme en toda la reflexión gramsciana), no también una referencia historiográfica y, sobre todo, una relevancia filosófico-categorial. Es verdad que, en las notas sobre la Cuestión Meridional el concepto de hegemonía se refería aún a una tarea político estratégica del proletariado como clase social en lucha por el poder; por el contrario, en los primeros Cuadernos de la Cárcel, la hegemonía política y cultural es vista como tarea histórica de todas las clases dirigentes, o virtualmente dirigentes, en general; pero, al final, en los cuadernos 7 y 8, un nueva concepción de las sobrestructuras y el “ensanchamiento” del concepto de Estado echan las bases para una nueva definición de la hegemonía como función específica del estado mismo.

Ya en los primeros cuadernos, al referirse a las clases dirigentes en general, el concepto de hegemonía denota la capacidad que demuestra, no una clase (o la clase obrera) como tal, sino una clase (o la clase obrera) en el hacerse Estado; capacidad de hacer corresponder un máximo de consenso a la necesaria constricción de las leyes”

p. 124, 125) “Si reflexionamos mejor, ahora, sobre el concepto gramsciano de hegemonía, podemos comprender que éste es, como sabemos, una traducción fuerte del concepto histórico-político de democracia (de aquella democracia que, también para Dewey, no se agota en la regla de las mayorías que deciden, porque presupone la capacidad de las mayorías de “salir al encuentro” de las convicciones de las minorías o de recibir de las mismas propuestas universalmente compartibles); pero es, sobre todo, la categoría filosófica central –válida para el pasado y para el porvenir– a la que es necesario recurrir para entender la posibilidad y los límites de la dialéctica histórica en cualquier configuración de época: posibilidad de cruzar los umbrales del porvenir inexplorado, límites al estar obligada a zanjar cuentas con un pasado declinante que continúa viviendo una vida subalterna”

(Nota 18 “ (...) La revolución que se suicida era por tanto para Del Noce aquélla que se detiene en el primer momento, contestatario capaz solo de producir nihilismo (...)”)

[es lástima el desconocimiento de Rosenberg, que se maneja con las mismas ideas. Y sin embrago, se cita a Dewey y no al otro grande de la democracia como alianza hegemonía. En esa línea, Bujarin]

p. 125) “La pretensión de suprimir al adversario histórico en todas sus modalidades o formas conduce a la restauración de aquello no solamente por lo que concierne al modo de producción o a la forma social, sino en lo que hace a la forma institucional y, diré, sobre todo, al modo cultural”