Notas y correos al hilo del seminario El barroco jesuita novohispano: la forja de un México posible, de Ramón Kuri Camacho (2023 - )

 Notas y correos al hilo del seminario El barroco jesuita novohispano: la forja de un México posible de Ramón Kuri Camacho

A lo largo de esta entrada, por orden cronológico y en relación a las distintas sesiones realizadas, se irán colgando las notas y correos que Joaquín envía a los demás miembros del seminario "Jordi Torrent Bestit", organizado por el colectivo espaiMarx, en cuya página web se puede encontrar más información sobre el mismo y sobre la manera de inscribirse como alumno. Desde el 30 de marzo de 2023, este seminario se dedica a El barroco jesuita novohispano: la forja de un México posible, de Ramón Kuri Camacho. Las sesiones se realizan cada dos semanas, en jueves alternos, a las 18:00 h., hora peninsular española. Las sesiones quedan grabadas para el libre acceso de cualquier persona interesada.

Muchas de las intervenciones de Joaquín Miras se extraen de los intercambios de correo y debate vivo con el resto de participantes del seminario. Hemos optado por no incluir las intervenciones de los demás miembros; a esto responde, pues, el aspecto fragmentario o descontextualizado de algunas de sus notas recogidas en esta publicación.

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Para comprender la aproximación política a la lectura del libro que nos ocupa: Joaquín Miras, "La creación histórica de un ethos y las filosofías praxeológicas. Francisco de Suárez y el ethos barroco en el caso de Nueva España".

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Antes de la 1ª sesión

Amigos: el seminario va a seguir el orden del libro del maestro Ramón Kuri Camacho. Pero no me puedo resistir a haceros llegar esta nota de un texto escrito por Fransciso Suárez (1548-1617), una cita de sus Disputationes metaphysicae que he pasado a papel: cuyo resumen puede ser: el ser humano carente de otra esencia que la que él mismo se dé durante su existir o existencia. Por la formulación del final veréis que el ser humano es una nada que se autoconstituye. Si esto no es un existencialismo, yo no sé qué es existencialismo, ser que desde su existir se da a si mismo su ser. Va nota:

"Hay que comenzar por establecer que la esencia humana de la criatura, es decir, la criatura por sí misma y antes de ser producida por Dios, no posee ningún verdadero ser real [J.M.: no ha sido prefigurada y predestinada por Dios, no tiene destino prefigurado ni preestablecido, no solo que moralmente tiene libertad para elegir, sino que no tiene proyecto civilizatorio prefijado, por voluntad divina] , y en tal sentido, prescindiendo del ser de la existencia [J.M. ex - sistentia: darse «se stare», a sí mismo «ex» «desde» sí mismo], la esencia no es ninguna realidad sino absolutamente nada."

DM XXXl, ll, 1, vol V, Gredos, 1963 pp. 21 y 22. 

La noción de "nada" como caracterización de la entidad del ser humano, una ontología de un ser cuya essentia es una nada, noción que no es peyorativa. Esa nada, se refiere siempre a lo que le queda de tiempo que le queda por vivir, que no está prefigurado. Su tiempo pasado, su vivir pasado o duración existencial, la "duración" -son términos suarecianos- sí es positivo, sí existe, porque en él, el ser humano ha actuado; su presente está abierto a la acción inmediata que está en decisión suya, su tiempo futuro, es negatividad, no es pronosticable, ni prescribible, es un indefinido vital. Como dice un estudioso, Santa Olalla, el término "nada" es usado abundantemente y de la misma forma que lo usará Hegel. La noción de tiempo de Suárez está calcada luego por Spinoza en su "ética more Gé". Estamos ante la radical segunda inflexion del pensamiento filosófico de la Modernidad, la primera es con Vitoria... Ya iremos viendo que llegamos a temas de violenta confrontación, la escolástica tomista dice que Suárez es un esencialista y no tiene noción de existencia... ¿?

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Después de la 1ª sesión (30 de marzo de 2023, disponible en vídeo)

Dado que ésta es la primer vez, en términos absolutos, que me estreno en el uso este instrumento del foro, eso, si es que lo logro, deseo aprovechar para someter a vuestra consideración un trío de elementos. En primer lugar, el "desplegable" conceptual que se encierra en la noción de historicidad, elaborada por Suárez -Molina, Suarez, Fonseca y Gracián…-, o sea, en su lenguaje, la ontología humana de los futuros contingentes, posibles, consecuencia de que los seres "racionales" son "causa libre" y dirigen su actividad. En este debate cuya raíz está la consideración del ser humano ontológicamente como esencia libre, o esencia indeterminada, se encuentra el origen del debate sobre la existencia, el debate existencialista, si queremos. La esencia humana carece de predeterminación, es una esencia que debe generar acción, su hacer, por ella autoelegido. Esta es una metafísica no meramente cognoscitiva de las nociones filosóficas, sino una metafísica que organiza todas las nociones filosóficas para poder defender que el ser humano es actividad y actividad libre generadora de eticidades, o sea el debate "de auxiliis" o el libre albedrío por gracia divina, llevado a este nivel distinto de interpretación, verdaderamente asombroso. Vico lo entiende bien, verum, ipsum factum, o identidad entre lo hecho y lo verdadero, en el ser humano, el hacer es lo verdadero… lo constitutivo del ser humano.

La metafísica como praxeología, y no como gnoseología, es la que va desde Suárez a Vico, y de Vico, con sus reelaboraciones desde los años sesenta del siglo XlX, a Spaventa, a Labriola, a Gramsci, a Togliatti y a Enrico Berlinguer. Interpretación alternativa y contrapuesta a la interpretaciones gnoseológicas, que a mí me interesa mucho, me parece fundamental, e interpretación, con la que, creo, y vamos a verlo, sí coincide la de Kuri Camacho.

Frente a las ontologías metafísicas que concurren en sostener la prioridad práxica creadora libre de eticidades, y la actividad como el fundamento ontológico primario, creador de la misma gnoseología ontológica como actividad secundaria derivada, están las otras metafísicas, las que sostienen la ontología como metafísica que trata de conocer la realidad, y, ya en la contemporaneidad, la metafísica que trata de elucidar cuales son las condiciones trascendentales del conocimiento. Las metafísicas o filosofías de la ciencia y de los transcendentales cognoscitivos, frente a la metafísica que propone la actividad como el trascendental ontológico -energueia- que crea la realidad. Suarez.

Esta disyuntiva de metafisicas arroja luz y explica las diferencias que se producen en el seno de diversas tradiciones de pensamiento, entre ellas, el marxismo.

Respecto del punto fuerte u origen moderno de este debate trascendental en el sentido habitual del término, el libre albedrío interpretado a la Suárez es la ontología de la praxis histórica o la historicidad práxica humana. En este asunto sobre la radicalidad de la noción de libre albedrío en esta interpretación, para ver todo lo que entraña su posición, cuando Cristina pueda, es conveniente que nos resuma la diferencia de posición entre Aquino y Suárez. Hasta que Cristina no me hizo un resumen de la posición de Aquino, hace poco, no pude percatarme del grosor del asunto, del significado de ser el ser que inherentemente, -"aptitudinalidad"- se autootorga la existencia mediante la acción constantemente deliberada y creada. Y el debate sobre la "duración" -temps et durée, durée como autogeneración autosostenida del propio existir o vivir… gracias a la aptitudinalidad concedida por Dios a los seres que tienen razón o son espíritus, desde luego-. Y el debate o reflexión sobre el futuro como "nada" o indeterminación, como indefinición que, a cada nuevo hacer, genera nuevas, indefinidas, no infinitas, pues se parte de lo ya hecho, pero sí indefinidas posibilidades históricas. Práxicas.

Va unido a la moral abierta al futuro del "minus probabilis", pero esto sale mencionado en las próximas páginas de este prólogo. Al tratar ese asunto, creo que va a adquirir toda su profundidad la nota del otro día de Joaquín Arriola cuando señalaba que la posición orgánica de la filosofía jesuita no era la de la independencia política, sino la de la "desconexión" económica -la nueva moral, como indica Ramón Kuri Camacho, preconizaba o legitimaba el no pago de impuestos a la corona-.

Arnau introdujo en el seminario el nombre de Bolivar Echeverría, quien al final considera el ethos barroco alternativa a la modernidad, no mera variante. Quiero decir que sí hay una nueva sociedad civil, moderna pero no hay capitalismo.

El asunto de las relaciones salariales como prueba de capitalismo, creo, surgió en el debate americano, y, entre muchos marxistas latinoamericanos, se da la variante marxista del evolucionismo tecnológico, que ya Kuri Camacho desecha en su prólogo.

La palabra salario es muy antigua, retribución por el trabajo que se paga a quien somete su capacidad productiva al conductus operis por voluntad ajena y no sostiene el conductus operis sobre su propio hacer, el individuo que tal hace, es por tanto, no sui iuris, sino allieni iuris. Se refiere al pago de quien deja de ser, mientras trabaja, sui iuris, y pasa a ser, aunque sea por horas, allieni iuris, o sea esclavo por horas para participar del precio de su venta. Esto es derecho civil romano, Institutiones iustiniani, Libro l, título 2, 2, y todo el título 3, «Del derecho de las personas». Pero por ello mismo la existencia de trabajo asalariado no es prueba de que las relaciones de exacción sean capitalistas. Como indica Polanyi, en una sociedad puede haber intercambio, y comercio, y hasta «puertos comerciales», puertos comerciales que eran ciudades que podían estar en medio de Asia, lejos del mar -Comercio y mercado en los imperios antiguos-; pero eso no es lo que nosotros denominamos hoy en día mercado. Que es algo que no existe hasta que la mercancía, la relación social entre personas mediada por cosas, denominada mercancía, no sea sistema: no sea sistémica. O sea hasta que eso que llama Marx el despliegue de la mercancía no se haya producido y todo -o lo fundamental, la fuerza de trabajo masiva, la inmensa mayoría de la fuerza de trabajo- no tenga un precio que surja "espontáneamente" de la relacion sistémica, que es cuando sí hay lo que denominamos mercado. En esto están de acuerdo, creo, el Marx de El Capital, y Karl Polanyi.

Para el Marx de El Capital, -y el de la Contribución a la crítica de la economía política, obras cuyo primer párrafo es el mismo- el modo capitalista de producción exige que la mercancía se haya desplegado de forma sistémica y organice la cuasi totalidad de la actividad productiva en la que, además, la capacidad de trabajo en su inmensa mayor parte debe ser una mercancía. Entonces es cuando el salario, como el precio de todas las otras mercancías, está fijado, no por la consuetudo, o por el regateo, sino sistémicamente, como consecuencia del ajuste generado por el mercado. O sea, solo entonces el salario es lo que se denomina ahora salario.

Todo ello implica la prioridad ontológica de las totalidades éticas, el barroco del XVll, en este caso, y, en ellas, si lo descomponemos analíticamente, las relaciones sociales que organizan cada ethos, algo en que concuerdan a mi juicio Kuri Camacho, y el Marx maduro, por ejemplo, junto con el padre de la antropología económica, y el último Echeverría.

Hay otro elemento muy importante de concordancia entre Kuri Camacho, el Marx de El Capital, y Polanyi, junto a otros eminentes marxistas.

El maestro Kuri Camacho combate la ideología WASP que presenta la génesis de la modernidad como desarrollo técnico, o de saberes técnicos y fuerzas prodcutivas basadas en ellos, generado desde el norte de Europa, y que evoluciona hasta el presente. Hay un primer Marx evolucionista, de cuño ilustrado escocés, que en 1847 se atiene a ese esquema. -Miseria de la filosofía-: el pensamiento intelectual impulsa el mundo, fundamentalmente el técnico, y el molino de mano es la causa del feudalismo y el de vapor da el capitalismo. Todo es una evolución.

El Marx maduro de El Capital, por el contrario, pone como causa de los cambios la acción de lucha terrorista emprendida por los señores de la tierra mediante la violencia extrema, para expropiar la tierra a las comunidaddes de campesinos, y, como consecuencia de esta lucha de clases, la revolucionaria transformación generada por esta en las relaciones sociales, lo que es la causa de las nuevas relaciones que son las que generan el capitalismo -el capítulo XXlV de EC-. Ese Marx de El Capital, que prioriza las relaciones sociales sobre las fuerzas productivas, es bien comprendido por el marxista Robert Brenner.

Pero ya antes, el gran marxista británico Benjamin Farrington nos había explicado de la existencia de la caldera de vapor durante la Edad Media, y de su uso parte de juguetes, autómatas, para la corte de Bizancio. No es la técnica la causa del cambio social. Creo que el libro del padre de la antropología económica, Karl Polanyi La gran transformación va en el mismo sentido, e ilumina, la nocion de relaciones sociales productivas de nuevo tipo instauradas en el capitalismo, como trato de exponer un poco más abajo. Y esto es lo sostenido por Kuri Camacho, eso, y que los cambios sociales en América, tras la independencia, lo mismo que los introducidos por la Corona en 1767, han sido consecuencia de violencias despiadadas contra los de abajo, no del desarrollo evolutivo liberal ilustrado -el mito liberal falso de civilizacion contra barbarie, «doña Bárbara» contra «Santos Luz-Ardo»-.

Creo que en ese mundo, ni en las ciudades ni en las comunidades productivas se ha producido el "desempotre" -Polanyi, en su maravilloso libro La gran transformación, pero creo que también en otros artículos suyos, una selección de los cuales fue publicada en castellano por Glacso- jamás antes acaecido, e institucionalización de la actividad productiva, al margen del resto de las actividades y relaciones de vida cotidiana de la comunidad. Ni, por supuesto, la pérdida de control técnico sobre el saber aplicado por cada productor, que convierte a cada trabajador mínimamente cualificado en dueño de su proceso productivo. ….La noción de "desempotre" va de la mano con la de expulsión de las comunidades campesinas de sus tierras, y los cierros de tierras o enclosures de Marx y Polanyi. La comunidad integrada, barroca, por grande que sea, -virreinal- dota de poder sobre el intercambio, convierte eso que se llama mal (mal-llama) con palabra de ahora, "mercado", en un ámbito público controlable por el "consumidor" ("economía moral de la multitud")… Esas comunidades integradas a su vez pueden tratar de desconectarse de la totalidad y sus pensadores orgánicos lo apoyan como posibilidad la moral del Minus probabilis, no pagar impuestos, "contrabandear" y, como dice el libro, la necesidad por parte de la corona de destruir ese proyecto, en el XVlll, pasar o tratar de pasar a la economía de plantación, etc. Creo que todo esto, es decir, todo lo que se cuece durante la obra de Kuri Camacho, todo esto, como bien lo comprendió Bolivar Echeverría, es de gran calado e importancia.

La idea WASP de que se desarrolla una tecnología desde el norte de Europa que va desplegándose por todo el mundo y civilizándolo, que critica Kuri Camacho, es fácilmente refutable también con datos históricos concretos. A mi juicio, Alcazarquivir, y también, antes, las consecuencias inocuas de todos los desembarcos exitosos en el Norte de África, organizados por Carlos primero, para hacerse con plazas importantes, que al año siguiente eran aniquiladas por el Califato, dan la prueba de la igualdad tecnológica euroasiáticoafricana. De que nada desciende ni se expande por evolución desde ningún Norte. La América anterior a la conquista había quedado aislada y estaba en el Neolítico. Pero eso es otra cosa. Creo que el libro de Alfred Crosby, sobre El Imperialismo ecológico, trataba de estas cosas…Volviendo al Viejo Mundo, o sea, a la unidad tricontinental, si acaso, en el, XVI, XVII y en el XVIII, según Polanyi, se produce un diferencial de tipo económico, como consecuencia de la difusión de la plata acuñada americana, que, dado el volumen de plata hasta entonces circulante, devalúa los tesoros y los impuestos, del Califato y de los reinos africanos, y los obliga a practicar la guerra para tomar prisioneros y venderlos como esclavos…

El ethos barroco del XVII es una integralidad civilizatoria. Y sus modos de exacción, de producción, de legitimación y de hegemonía -la música a la que se refería Arnau, las óperas indias que son una italianada del momento, que suenan a Vivaldi, etc.-. Todos integrados de los virreinatos que posibilitan el intento de la "Desconexión" acuñado por Samir Amin, que introdujo Joaquín Arriola. Son mundos integrados, con autonomías materiales y civilizatorias, que sí pueden llegar a eso. Mundos muy ricos, porque en esa época se documenta que, por ejemplo, se come muchísima más carne por persona en América que en Europa, y porque tienen proyecto cultural, universidades, imprentas. Echeverría desde un matiz y Kuri Camacho desde otro, insisten en la creación de una nueva sociedad civil citadina.

Amigos, disculpad el desorden de esta nota que os entrego: el jueves que viene -el de esta semana- tenemos seminario quincenal Hegel. Que hubiera debido ser el día 30. No podemos dejar enfriar un mes el texto de Hegel, capítulo sexto de Fenomeonología, muy importante y muy difícil. Por eso, debo ponerme ya a trabajarlo. De haber tenido más tiempo, esta nota mía no sería tan pedante, tan «erudita» en citas, estaría más argumentada sin recurrir a argumentos ad auctoritates. Hasta el viernes que viene, no voy a poder participar más en este foro. Excusad si alguien entabla comunicación con mi nota y no respondo.

Un abrazo a todos,

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Amigos: os hago llegar dos artículos, -en realidad, uno en dos partes- de un estudioso de la filosofía de Suárez. Fernández Burillo. Creo que pueden servir como guía o minuta de lo que nos va a explicar con detenimiento y matización el libro de Kuri Camacho al respecto. Aquí tenéis los links: primera parte y segunda parte.

Fernández Burillo explica las claves de lectura de la obra de Suárez interpretándola como una onto-antropología humana, metafísica en la que se explica o da como presupuesto la antropología del ser libre que se da a sí mismo existencia mediante su actividad o praxis. El ser humano como causa libre, tesis base, exige la reordenación de la metafísica en su totalidad. El autor justifica, con un amplio conocimiento de las Disputationes de Suárez que ese es el fundamento de toda la revolución conceptual de la obra, la liquidación de la física de Aristóteles, el rechazo de la teología de Aquino. La libertad, a su vez, nos explica Fernández Burillo, tal como nos explicará con detenimiento Kuri Camacho, se fundamenta, no en autoridad -auctoritas-, sino en la experiencia humana. Fernández Burillo, le denomina a la cosa petitio principii, porque a pesar de su asombro ante la radicalidad de la obra, no está de acuerdo con esta filosofía que él, sin usar la palabra, considera errada y a superar. Declararla petitio principii, sí es una petitio principii. Toda filosofía, y toda disciplina científica, parte de postulados e hipótesis; de hecho, no sería por tanto sino petitio principii partir de la noción de existencia divina, doblada si se adopta la noción de divinidad como divinidad creadora -la de Aristóteles no crea- o partir de la noción de su negación. Son postulados. La segunda parte, ya apuntada en la primera, explica que fundamentar por parte de Suárez la noción de libre praxeología humana es una exigencia de la necesidad de elaborar una filosofía para la teología de Luis de Molina, que se fundamenta en esa idea axial y dar fundamento a su posición en el debate sobre el libre albedrío, denominado De auxiliis.

Esta segunda parte ahonda en la correlación entre esta teología y la filosofía de Suarez. La teología molinista suareciana y de Fonseca, es una teología o sea un pensamiento humano -el creyente lo considerará signo de los tiempos, el no creyente, también- asombrosa, tan radical y revolucionaria, que obliga a reconstruir la propia noción de Dios, dotarle de nueva ciencia etc. Cuál no era el gran cambio civilizatorio, percibido por estos pensadores, cuál no sería la experiencia de mundo en transformación como consecuencia de la libre praxis humana, que estos pensadores retransforman la noción de libre albedrío llevándola a ser una antropología de la praxis humana como creadora de mundos humanos, a consecuencia de la libre voluntad humana, que supedita a sí, incluso al entendimiento y a la razón práctica que en él se encuentra. Y hace que el ser humano, una vez dadas todas las condiciones necesarias para que una acción sea generada -condiciones creadas por otras acciones previas- es libre de obrar en un sentido u otro y de no obrar. Como veremos en las notas largas del autor a esta segunda parte, en la que se debate con el tomismo, sobre todo con el actual, el autor, que considera que estamos ante una filosofía praxeológica generadora de la existencia humana -la historicidad autogenerada-, no puede sino tomar distancias, respecto de la radicalidad de la ontoantropología praxeológica, historicista -futuros contingentes posibles- de Suárez. Es la Modernidad.

Entre las ideas importantes, muy valiosas, de la filosofía católica está que no le interesa el Antiguo Testamento -dicho, con perdón: «la biblia» con sus horrores, crímenes y demás atrocidades, libros de los reyes, de los jueces, etc, sus levíticos, etc-, que sí asume y continúa la filosofía griega, la escolástica y la renacentista y barroca, que los otros consideran «paganas», y, creo, al menos así era hasta hace poco, que no mantenían el mito de un supuesto «cristianismo primitivo», o sea, el mundo cambiaba, el mundo en su ser procesual. Además, por supuesto de la noción de libre albedrío. Este asunto, el de la no existencia de mito de cristianismo primitivo, que llevaría a naivités, creo, posibilita la colosal consciencia de historicidad que es inherente a la noción del ser humano como libre voluntad praxeólogica, que se elabora en el renacimiento católico, -Suárez-, consciencia de lo que es o implica la noción de historicidad como característica ontológica del ser humano, y fuente constante de autogeneración de «Existencia». Los tomistas son tramposos cuando rechazan que en S haya historicidad y existencialidad y sea una filo sustancialista u ontologicista. Ese birlqibirloque según el cual existencia es que Dios esté a cada instante decidiendo cada una de las cosas que hacemos, y que lo alternativo es ser un sustancialista… todo eso, una manipulación, es una inenarrabilidad… es «un pecado que se deben confesar» -la alternativa, es, una vez uno entiende la base de su asunto, declararlos «ignaros» y fósiles del Paleozoico, Pérmico…-.

Un abrazo,

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De lo que dice Kuri Camacho sobre la filsofía medieval hay varias cosas sorprendentes. Una el rechazo a la escolástica, si bien saca de ella a Occam, y algun otro. Crítica a su lenguaje técnico, que es un gran salto, pues se genera lenguaje cuando se generan nuevas cuestiones. Otro asunto es la crítica a Pedro Abelardo, un filósofo que pertenece a la escolástica vetus, pues, hasta que entre Avicena por Al Andalus, con sus comentarios sobre la obra de Aristóteles, lo que Abelardo conoce de Aristóteles es Una parte de los analíticos, el De interpretatione y el De anima, nada más. Bueno, sí, la Isàgoge de Porfirio en el que este autor explica las categorías de Aristóteles. La traducción de Boecio. Y de Platón solo se conoce el Timeo, aunque las ideas de Platón hayan circulado sistematizadas a parte de sus textos. Por lo demás, es, creo recordar -De Libera- que es un realista, o sea que cree que las nociones son reales, pero se le puede interpretar como nominalista, porque no cree que la realidad de las nociones sean participadas o sea, sena platónicas, De Libera lo considera semiótico, porque las palabras no tienen como núcleo el significado semántico sino el referente. Es que nada de esos resúmenes sobre los universales que nos han contado son ciertos. La crítica a Avicena aún la entiendo menos, porque Avicena, además de ser un lector real de la obra de Aristóteles, es de los que la usa mezclándola con la teología creacionista, crítica que le hará El Comentador -Averroes-. Por eso es Avicena el primero o uno de los primeros que separa esencia y existencia, algo que es un impensable en Aristóteles, para el que toda realidad es individual, pero al definirla debemos generalizar y darla como general. O sea que no excluye la existencia como tal de las cosas individuales e incluso su auto cambio; nos hacemos citaristas tocando la cítara, y constructores de casas... etc. Es la necesidad de otorgar un papel a un tipo de nueva divinidad creacionista bíblica, frente a Aristóteles, lo que abre ese gran follón que lleva a Heidegger y antes a los tomistas, y que es separar ser y existir. Para Aristóteles, dios es eterno, la materia es eterna e increada, las formas, lo mismo. La divinidad solo imprime movimiento. La necesidad de justificar la creación es la que lleva a generar categorías de índole teológico, a Avicena... entre otras cosas, las nociones son cosas, que sin embargo no tiene por qué tener existencia, los universales carecen de la universalidad o del número, que es accidente, sí existe la caballidad, pero no hay en ella como noción número... en buena parte Aquino tira de parte de Avicena, y Escoto, antiaquiniano, de otra... Averroes lo critica, por teólogo, y bueno, como sabemos el pobre Averroes tiene toda su obra quemada por el partido Alfaquí o clerical, bajo el poder de almorávides y almohades -como dice Brecht, ese es el tiempo en que me fue concedido vivir en la tierra...- su obra solo se conserva en las traducciones latinas, y es recuperar a Aristóteles. Para Averroes, como para Vigostky, en entendimiento es activo, y elabora conceptos que pueden ser universales por inducción a partir de uno solo, ejerciendo la actividad del entendimiento, Avicena es participacionista pero, creo, más bien plotiniano que platónico, las ideas son intuiciones. Los sentidos captan cosas y crean «bantasía» fantasmata griegos, pero como ha separado alma y cuerpo -anda que no es teólogo- en el alma esas ideas no están por la bantasía, porque no pasan del cuerpo al alma... pero todo esto no es como para que KC lo maltrate, al contrario... es una moda tomista decir que la filosofía de Aristóteles, verdadero padre de la ciencia, impide el desarrollo de la ciencia, porque -especioso- su esencia universalmente predicable impide pensar cosas distintas, vale decir que la universalización de la ley de la gravedad impide... ¿qué? Salvar al soldado Occam está muy requetebien... podemos seguir.

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Disculpad, de veras os pido disculpas, si os resulto cargante y redicho con esta nueva nota. He mencionado la praxeología de Vigotsky, y creo que es importante, para mi, que quede clara su procedencia teórica: El ejemplo resumido de Vigotsky es sobre la génesis de nueva capacidad práxica en una/toda persona. A la operación genética o generadora de una nueva capacidad activa se le denomina, técnicamente -pero da igual su nombre- área de desarrollo próximo. Todo ser humano parte de unas capacidades praxico intelectuales ya generadas; siempre, todas, generadas por interacción: pues, por la interacción con sus padres. El cerebro del neonato y del ser humano en general, son millones de neuronas desconectadas a conectar por epigénesis, que es producida por la actividad, o sea, por la acción interaccionadamente aprendida. Una praxis previa ha desarrollado/creado facultades prácticas antes inexistentes, en un determinado grado. Este nivel siempre puede ser desarrollado, a su vez. Para ese desarrollo se requiere de la interacción con alguien que ya lo posea: que ya lo posea y que no bloquee, mediante sustitución, el desarrollo del que aún no lo ha alcanzado. Si el que aun no lo posee desea hacerse con ese nivel nuevo -imprescindible , este deseo-, se trata de ayudarlo a desarrollar la nueva función, la nueva operatoria práxica. Una vez la posee, ésta nueva operatoria, aprendida en una determinada circunstancia, institución, ámbito, u organización, etc,, queda en poder del que la pasa poseer, y con ella puede ejercer, no solo la reproducción de la misma, ayudando a otro, sino la creatividad más completa y original de nueva praxis aun no generada ni inventada, inventándola él, a partir de esa capacidad generatriz de acción. Ningún saber está supeditado a ningún contexto genético, ni a ninguna funcionalidad determinada. El que crea algo, su creador, piensa que eso va a servir para que la humanidad logre ésto y aquéllo, pero luego -ejemplo de Hegel capítulo 5 de Fenom- llegan los demás como moscas a un cubo de leche recién ordeñada y hacen lo que quieren con eso: historicidad ontológica…

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Después de la 2ª sesión (13 de abril de 2023, disponible en vídeo)

[...] añado en esta nota mía de ahora alguna información como curiosidad. Es Escoto quien crea el término «Trascendentales». No Kant. Es lógico, una vez tiene una palabra que lo engloba todo, «ser», y otras fáciles de conjeturar, «nada», «algo», que lo engloban a todo y por tanto ya no pueden ser definidas, porque no hay palabras más allá de ellas, que nos permitan pensarlas como definiendum, pues estamos ante lo último de lo que ya nada se puede decir sin recursividad. Según De Libera, -…o Courtine?- la palabra «trascendental» es un jugueteo, como Escoto ha metido a Dios en el ser, -¿quién se atreve a meter al secretario general como ens commune junto al militante…?- y algo debe decir referido a esas palabras, con las que sí se define a Dios -es ser-, no las llama la Trascendencia, sino los trascendentales. Parecido a aquello de la declaración de amor atribuida a Harich, que Salvador recuerda mejor que yo «la que más amo quitado el camarada Stalin». Estas gentes lo han dicho todo sobre filosofía del lenguaje. De hecho, si Wittgenstein, si Ayer y estos actuales, que se ponen a hacer filosofía del lenguaje, hubieran sido menos tarugos -hacer filosofía del lenguaje y rechazar 1200 años de debates asombrosos de filosofía del lenguaje- se hubieran ahorrado algunos absurdos y non senses… pero eran muy listos, mil años de filosofías del lenguaje eran…superchería, barbarie…

…Suarez acaba asumiendo la línea Occam, y la línea El Comentador, o sea, una variante Escoto, El Comentador -Averroes- Occam (según Courtine y De Libera). Y, en lo que hace a los conceptos, la apuntada por Avicena, que considera que un concepto es una cosa real. Esto es un gran salto y una gran vuelta a Aristóteles. ¿Es el concepto «unicornio» un concepto real? Lo es. ¿Cree usted en los unicornios, entonces? No, …y …¿pues? Lo que no existe no es real. Respuesta: juguemos a juego que usted propone; pruebe usted, por ejemplo, con la palabra «Justicia»…, o… «igualdad», «comunismo», y demás unicornieces que según usted son inexistencias inexistentes, y de lo que no se sabe mejor no hablar, pues, bueno, según usted, pensar en eso es un dislate, lo que hay que hacer es olvidarlo y dedicarse a hacer dinero. El debate sobre la realidad de los conceptos, se nos suele decir que debe de ser un algo platónico, pues, en estos casos, (Avicena) no: es seguir a Aristóteles, y son reales en tanto que cosas o sea elaboraciones nuestras. Fíjate que, entonces, todo lo que nos han explicado sobre filosofía, es más falso que un duro sevillano.

Cristina señala, como quien no quiere la cosa, una paradoja flagrante del pensamiento moderno. Heidegger dice que es la metafísica lo que lleva al nihilismo. La metafísica, al nihilismo: metafísica al nihilismo, omelette aux fines herbes, «tzeterà» . Y se traga. Ello, ese debate retorcido, es un debate al que se apuntan los neotomistas, el de que esta metafísica, que procede de Suárez -en esto, hay concordancia-, elimina la existencia, porque todo lo que hay en filosofía es «esencia» y eso, ocurre desde los clásicos. Decir que Aristóteles no tiene reflexión sobre la existencia, el vivir… «tiene delito». Solo que a él, no se le puede ocurrir que hablar del ser no incluya hablar del existir. Y sí sabe que, en ciencia -pero hay otros pensamientos no episteme, la fronesis por ejemplo, la dianoética que reflexiona sobre el ethos, por ejemplo…- se opera por definiciones, en las que lo definido queda incluido en la definición… porque el lenguaje es como es. Decir que se expulsa la existencia del ser en la metafísica es una «falsa monea» que inventan los creacionistas para meter un Dios creador. Dador de la vida constantemente y a cada momento, por acto operante perenne suyo. Un problema que no existe para Aristóteles. Para quien sí hay un motor, que es eterno, pero además, una materia que es eterna y unas formas que son eternas, y no hay creatio. No hay ex nihilo. Suárez, que es creyente, y es un gran, colosal, genial, filósofo y no un falsario, no acepta esa división opositiva. Sí crea otra idea, pero ésta, inmanente, que es la de la historicidad ontológica humana. Precisamente porque existe un ente, que se da a sí mismo el existir concreto, porque su esencia creada por Dios, se lo ha dado como «aseidad» humana. Revolución colosal. El ser humano causa de sí mismo. En el mundo filosófico, en el que, hasta Kant, no habrá separación radical, gana peso la elaboración del pensar desde el hacer, sobre el pensar sobre el cómo pensamos. La disyunción consciente en el mundo de la filosofía es Kant: los trascendentales, los fenómenos, el noúmeno, la filosofía como pensar el cómo se piensa. La respuesta a la disyunción es Hegel, el espíritu es praxis objetivadora, y cada pensar es orgánico a cada mundo práxico objetivado. La contra réplica es los neokantismos, el positivismo, y todo el pensamiento filosófico gnoseologicista de hoy día, que, para sorpresa de él mismo, incluye a Heidegger. La alternativa es el modesto hilo praxeológico, que es el que a mi me parece el «tu solus sanctus». Gramsci, el Lukács no neokantiano -exluyo a Historia y Conciencia de Clase, el marxismo como «método»…de investigación, creador de la consciencia de clase «atribuible», que una vez se crea, pues debe producir la revolución… El Lukács posterior que considera que la Ontología humana es la praxeología -sí que cocea a Heidegger, sí…. Una… «Ontología» como «existencia» práxico histórica… Ontología del ser social-. Y es que el tiempo es inherente al ser, está en el ser, el tiempo es el concebir genético práxico, del espíritu en su «cadamomentoconcreto» que deviene constantemente e imparablemente, sin que pueda ser pronosticado -el tiempo es el concepto en su ser ahí: Hegel-. Cuando el praxeólogo Croce ataca venenosamente al marxismo dice que ese es «eso otro gnoseológico», un conjunto de protocolos gnoseológicos que permiten estudiar historiografía…

La filosofía como praxeología, no como gnoseología que se interroga sobre como se conoce y funge de filosofía de las ciencias, se la queda Croce para sí. Gramsci se encabrona, se asusta, se indigna, se pone en clave demolition man de Croce… me he venido a esta otra parte… bueno, que Suárez tenia razón. Seguramente, debiera incluir aquí a Ernst Bloch, pero es que no lo he leído... Y Aristóteles… la… «hipótesis heurística alternativa pregnante» a la filosofía gnoseologicista -permitidme la broma de la jerga neopositivista- es esta. La razón, es esta (…la razón de lo que se cuece, la de la praxis que transforma mundo…). La Razón, una vez apuntada, no se puede resumir metiéndola con una concha, en un hoyo de la playa… ya, ahí, hay que ir a los clásicos, a Suárez, a Vico, …a Gramsci, a Lukács… a Marx, que no era un gnoseólogo… aunque a menudo se haga esa interpretación del mismo -qué duda cabe que válida, digna y posible…pero no…-.

…en fin amigos, un fuerte, fuerte, abrazo -fortius, altius, citius-

Jota

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Amigos; las ciencias sociales no solo no pueden pronosticar el futuro más inmediato, es que no pueden pronosticar el presente que se está generando ahora mismo. Porque el presente no es sino acción. Actividad puesta en obra en estos momentos, y basta que un sector emprenda un cambio en su acción, no digamos si lo hace porque ha ingeniado nuevo saber hacer, para que todo el resto de la acción que intenta ser igual que antes, cambie de efecto, tenga consecuencias nuevas no pensadas. El nuevo que está surgiendo ahora -que no consta por tanto en ningún papel estadístico-, por supuesto que no sabemos qué consecuencias va a tener. Todo pronostico científico ha sido siempre risible. A mediados de los 80 hubo la explosion de obras de prognosis científica sobre la «Cuarta revolucion industrial», leí tres libros en español, el de Folker Frobel y el otro, el libro de otro en Guadarrama, otro en Alianza, más dos libros de «marxistas» que trataban el asunto, en italiano -ED. Cità del Sole, y otra...-, ni uno tan solo de esos libros tan diversos fue capaz de acercarse ni lo más mínimo a lo que iba a suceder. Por cierto aparto de todos estos dos libros de marxistas de cuño económico, que defendían que la revolución tecnológica iba a aumentar hasta tal punto el plusvalor relativo, que iba a actuar como contratendencia de la caída de la tasa de ganancia... etc. ...Eran las vísperas de la caída de la URSS... y nada. Hay que esperar a los 2000 para comenzar a leer otro ciclo artúrico de novelas caballerescas autodeclaradas científicas, era ya cuando lo del Lehman Brothers y el papel basura iba a tope, entonces se comienza a explicar la financiarización de la economía capitalista, a fines de los 80, ni mu... Nadie pudo sospechar que la desregulación legislativa impuesta por los EEUU tras la caída de la URSS iba a precipitar una crisis del capitalismo que es morrocotuda, enorme, enorme, nadie lo preveía, ni en 2014, con la guerra de Ucrania ya abierta, nadie. Podemos irnos a antes, qué fue de los keynesianos, qué fue de los neokeynesianos, -incluida la Robinson- qué fue de los economistas neoliberales, verduras de los prados que dice Jorge Manrique...

Las ciencias sociales son buenas cuando «pronostican el pasado», y entonces nos son útiles, magistra vitae. Las ciencias sociales no son así debido a su «primitivismo» y «flojedad epistemológica», y por eso hay que ponerse a hacer ciencia tranquilamente hasta que salga una ciencia buena, una ciencia científica; es que el ser humano es praxis, praxis en constante autogénesis. Podemos usar la filosofía como la ACTIVIDAD humana de reflexión sobre esa otras ACTIVIDADES HUMANAS que son las ciencias, y en concreto sobre las ciencias actividad humana que estudian las consecuencias de esa actividad humana que es la acción humana que produce mundo, pero yo prefiero usar la filosofía como actividad humana que se integra en el proceso de acción que produce mundo, la praxis, como filosofía inherente que acompaña la experiencia generada por el hacer. Con su modestia.

Apelo a la experiencia de vuestra consciencia generada como resultado de vuetra actividad... de... activos, práxicos, lectores de prognosis científicas sobre la sociedad, prognosis que no pretendían predecir el milenio, sino los 20 años siguientes... ni una. Sí vale la ciencia como crítica de lo que hay, de lo que se ha hecho, lo que que ya ha acaecido. Contribución a la crítica... de la econonmía política... por ejemplo, pero no al tratar de pronosticar, eso es siempre de traca.

Si los famosos estudiosos de las imposturas intelectuales esas que tanto se citan hubieran sido conocedores de las ciencias sociales hubieran dicho que la mayor y más desvergonzada impostura intelectual en las ciencias sociales es pretender pronosticar y guiar la acción futura del ser humano.

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La reflexión a la que accedemos con el libro de Kuri Camacho, sobre la filosofía de Suarez, es la reflexión sobre si el ser humano es o no es ser ontológicamente histórico. Y sobre cómo y hasta dónde puede ser, en ese caso, conocido por adelantado. Dicho en seco, si las ciencias sociales pueden pronosticar o eso es algo imposible, no por la mala calidad de las mismas, sino porque la autogénesis práxica humana, ontológicamente histórica, es un constante novum. Si la filosofía, saber segundo, siempre, debe limitarse a ser filosofía del hacer científico que pronostica el futuro, o si, al no ser eso posible, la filosofía, saber segundo siempre, mejor, es filosofía vinculada a la experiencia del hacer o actividad mediante la que estamos constantemente generando el mundo (hacer, una de cuyas partes es el hacer científico). La filosofía como praxeología de ese hacer que genera eticidades, la eticità... El filósofo que es creyente, además, reflexiona sobre cómo la divinidad permite eso y lo hace eso posible; y cómo la divinidad puede conocer el hacer aún no creado, histórico, que genera o crea el ser humano. Conocimiento que es imposible para el propio ser humano, por su propia ontología o esencia indeterminada o libre: es el libre hacer en proceso de autogénesis constante. En este caso, estamos ante el grupo de pensadores que articula la noción de historicidad ontológica de la praxis humana. Molina, Suárez, en primer lugar, Fonseca... este es el asunto. En el presente, son las praxeologías -Gramsci, el Lukács posterior a Historia y Consciencia de Clase... Bloch... Vigotsky, los historiadores marxistas británicos de la economía moral...

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Permitidme un comentario. No creo que tenga sentido decir que no es posible que un filósofo en tanto filósofo pueda ser creyente -o no ser creyente-. Aristóteles lo era, Lukács no. Suárez lo es, etc. Creo que este debate, al inicio del seminario sobre Suárez, que es un filósofo fundamental sin el que no se explica la filosofía contemporánea, no tiene fundamento inteelctual salvo el sentimiento. Durante el seminario veremos si el, a mi juicio, formidable pensamiento filosófico teológico de Suárez tiene valor o no. Creo que éste que tenemos entre manos es, eso sí, un debate muy de nuestra civilización, de la nuestra de los nuestros nosotros. No porque no sea legítimo tener opciones de principio, opciones metafísicas. Sino porque las nociones de primeros principios pasan a ser la polémica nuclear, que deja en segundo lugar «todo lo demás». Si me permitís la ¿broma?, nadie más parecido a un dominico dispuesto a asar carne a la parrilla, que un philosophe ateísta en cruzada «descritinaizadora», sus militancias ponen en primer lugar esos primeros principios. Esto es así porque ésta, así, es nuestra cultura civilización.

Me permito la licencia de considerar que una persona, ya muerta, como Enrico Berlinguer, tenía una concepción semejante a la mía -una desmesura mía, y además sin réplica posible por parte del interfecto, desde luego- , y por eso podía proponer la alianza entre el popolo católico -no la DC- y el popolo comunista -no el PCI-, como alternativa creadora de una nueva civilización, a partir de las fracciones diversas de la existente: para poder hacer eso hay que percibir que somos la misma civilización. La respuesta del poder fue inmediata, asesinar a Aldo Moro, no fuese a ser que... nada que ver con la otra posición posible, la del «salonismo con jícara de chocolate y picatostes» del amamos mucho a los creyentes, amamos mucho a los ateos...

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Muchas gracias por tu ajustado mensaje, Manuel. Es muy rico de contenidos y da para dialogar sobre los mismos. En parte, los que creo que nos va a permitir debatir el libro de Kuri Camacho. De entrada, señalar una nota muy importante de tu comentario. Las continuidades intelectuales de nuestra civilizacion que tú destacas. Es muy valioso, porque, seguramente, y si no es estereotipo, otras culturas civilizaciones son más partidarias de destacar la integralidad, la tradición en que se sostienen. La China -si no es estereotipo, me repito-... La nuestra, desde luego, desde siempre -es trazo de su traditio- tiene el empeño palingenético de crear periódicamente un mito fundador, que anula todo lo anterior. Tenemos hasta palabra para designarlo. Hay un año uno y desde esa fecha todo cambia, nada anterior vale y las fuentes manan ya lo que sea, criptomonedas, torrijas, igualdad, bienaventuranzas. No es que nunca haya nada nuevo bajo el sol, la historicidad es reconocer eso, pero, a la vez, lo otro.

Un abrazo

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Sobre totalidad concreta y eticidad. Expresado así, o sea «x igual a y», no se da. Porque tener que expresarlo así, lo uno es igual que lo otro, es hablar para «paganos» que no están en el ajo, con perdón. Y, lo mismo que Lukács se olvida de poner una nota en la que diga que Razón no es ese dios abscóndito que gobierna nuestras mentes, sino la denominación de nuestra capacidad de autocrearnos práxicamente como ser histórico, pues céteris paribus. Los olvidos de los lenguajes de los demás, el no haber truchimanes, produce por desgracia equívocos grandes, como ese artículo de Manuel Sacristán sobre Lukács, "Sobre el uso de las nociones razón e irracionalismo en Lukács". Lukács no está diciendo que haya menos lógica formal, analítica, etc. en el presente, menos ciencia positiva -que es «entendimiento»- que en el pasado, sino que tanto abstractismo cientifista aplicado a la sociedad oculta la característica humana de la «Razón», esto es, la Historicidad autogenerada.

Pero, por ejemplo, Gramsci: Riforma de las mores y del intelletto, morale e intelettuale, donde mores es sittlichkeit, «eticità», pues él, está siempre volviendo obsesivamente a las tesis ad Feuerbach de Marx donde el ser humano ser social es «la totalidad de las relaciones sociales». Lukács, que gusta mucho de esa expresión totalidad concreta, es el que propone generar una nueva cultura civilización desde la vida cotidiana, democratizandola desde una lucha organizada, capilar...

O sea que en Lukács, el control democrático de la vida cotidiana, de los usos y costumbres, del consumo, el control de la génesis de nuevas necesidades, cosas que en otros esquemas marxistas serían «superestructuras» del capitalismo, es la lucha y liquidación del capitalismo, son los comportamientos sin los cuales éste no es posible... Totalidad de relaciones en la que cada elemento interno de la totalidad es «causante» y «causado». Y nada es más importante que nada.

Respecto del artículo de Sacristán al que yo me refería, es "Sobre el uso de los términos razón e irracionalismo en Lukács". Volveré a leerlo detenidamente. La obra de Lukács que tiene en cuenta Sacristán, allí, si no recuerdo mal es, en la mayor parte del artículo, El Asalto a la Razón. El texto termina con una apostilla posterior sobre las Conversaciones con Lukács, en la que Sacristán considera que Lukács ha cambiado su opinión, pero no recuerdo el texto más allá de esto, y no tengo memoria de los elementos que Sacristán señala como diferentes. En Historia y Consciencia de Clase, Lukács, que está muy imbuido por Weber en esa obra, considera que el marxismo constituye un Método -«Que es el marxismo ortodoxo»-. Un instrumento para conocer. Escribir así, sin volver a la obra, me puede llevar a error. Pero creo que aquí Lukács sí entiende por método, lo que podría entenderse modernamente por tal palabra, precisamente por la influencia de Weber. O sea, cuando Sacristán atinadamente considera que método es lo que se denomina en las ciencias con esa palabra -un conjunto de procedimientos de investigación reproducibles y pone como ejemplo los experimentos científicos con cajas de niebla (creo recordar)- y luego explica que Marx confunde la palabra al hablar de método dialéctico, pues eso no es método -totalmente de acuerdo-, aquí, este Lukács, el de Historia y Consciencia de Clase, a mi juicio, no está empleando el término en tal sentido sino en el de la metodología weberiana. El marxismo como un método o un conjunto de métodos de investigación. De ser como yo señalo, esto, esta opinión, es la que viene a elaborar Croce contra el marxismo y la que pone muy nervioso a Gramsci: que el marxismo es un conjunto de protocolos que permiten el estudio de la sociedad. Sociología, economía, etc.

Un abrazo

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Después de la 3ª sesión: intervención de Kuri Camacho (abril de 2023, disponible en vídeo)

Amigos, por fin he remitido la nota que tenía escrita para Santiago Fernández Burillo. [...] ahora que he leído todo su texto [que consta de tres partes, de una tercera parte que no hemos contemplado hasta ahora]. Considera que es petición de principio que la filosofía de Suarez parta del supuesto o ponga como fundamento la experiencia del yo, -¿- como si toda puesta de posición inicial de toda filosofía y de todo pensamiento no lo fuera, esto es, no fuera un postulado; como si todo pensamiento no partiera de un supuesto inicial. A parte, no se percata que eso es toda la filosofía moderna, y que eso se inicia en la obra de Suárez. Saber que la filosofía es conocimiento reflexionado desde/sobre la experiencia, esto es, filosofar. Que no pretende elaborar conocimiento empírico sobre el mundo, sino ser saber segundo. No percatarse de la absoluta radical modernidad de esto. De que, esa hipótesis base, la experiencia, pero sin la historicidad que Suárez le pone a la misma -a la actividad del yo- es Descartes, Cogito cartesiano. Y con historicidad, es Hegel: «saber de la experiencia de la consciencia», subtítulo de la Fenomenología. [...] eso es precisamente lo que prueba la coherencia de esa metafísica que él mismo, Burillo, subtitula "Una metafísica del ser como «acción»". [...] Suárez se carga la física aristotélica y la metafísica para proponer el ser libre que se autocausa. Es filosofía de la acción reflexionada desde ella misma, desde la experiencia de la acción. Desde la experiencia inherente a la misma cuando hacemos, cuando la acción surge de la subjetividad y desde la experiencia inherente a la misma cuando nos afectan los cambios que generamos, cambios inherentes a la acción. Es reflexionar «especulativo», donde «especulativo» quiere decir, espejo, reflexión auto reflexionada mediante desdoblamiento interno de nosotros mismos sobre nuestro hacer, sobre la experiencia que genera el ponernos a hacer y la experiencia de retorno que nos genera lo hecho, filosofar inherente a la experiencia sobre el que nos volvemos para pensarlo. Hegel no llegó más lejos, Antonio Gramsci -lo recuerda Sacristán- no llegó más lejos: «filosofía de la praxis» donde «de la praxis» es genitivo subjetivo, o sea, es la praxis pensándose a sí misma, por parte de los que la generan, desde su «experienciar-se». Y su metafísica por tanto no es una ontología de nociones universales que son consideradas como cosas. Porque, precisamente, y encima, y además, para él, Suárez, la realidad son cosas singulares -Occam-. [...] Si al pobre Suárez le hubiese dado por proponer como tesis la materia eterna, o la divinidad, eso no sería petición de principio. No lo hace y por eso no le sale una ontología materialista de creatio divina, sino una praxeología historicista capaz de empujar a quienes la comparten a lanzarse a mediar entre las praxis creadoras del mundo, del ethos. Y por eso sí es petitio principii.

Luego, tenemos todo ese atormentado ir y venir sobre la teología, [...]. Por suerte, excluye la teología denominada naturalis, -Aristóteles, por ejemplo-. Y con ello, por suerte reduce la teología a la que se considera inspirada por las Revelabilia, la Revelación, con lo que al menos queda acotado el asunto, y además se hace más palmario todo. [...] para él [Burillo], que considera que la Revelación es Una, [es fácil] percibir, percatarse que, sin embargo, y por el contrario, las teologías elaboradas que quieren basarse en ella son muchas barra muchísimas. Que no es, por tanto, la Revelación, lo que obliga a elaborar todo ese novum perpetuum. O sea que en las teologías estamos ante filosofía, y ante filosofía cuya necesidad, cuyo ímpetu inicial es la experiencia del mundo existente, la realidad nueva del constantemente nuevo mundo existente, la realidad nueva de las nuevas antropologías en generación histórica y sus nuevas experiencias.

…me he quedado con la duda de si Burillo considera, por ejemplo, las cinco vías del conocimiento de Dios, elaboradas por Aquino, como Revelación, o no. [...] no sé si se percata de que son argumentos aristotélicos, que no pueden estar en los evangelios, ni en el credo de Nicea, ni en concilio de Éfeso… ni… [...]. Pobre Molina, pobre Suárez. Pero lo cierto es que identifica sus claves… para poder declararlos herejes, eso sí… por no ser autores de tomo tomista, tomistas de tomo y lomo, sino, como él dice, «camuflarse de tomistas» y cargarse física y metafísica de Aristóteles, ser el primer antiaristotélico sistemático respecto de la Física, mientras rescata todo lo praxeológico que hay en la filosofía de Aristóteles… bueno, todo eso en torno a la pág 270, antes y después, [...] por todas estas razones, ejemplar en sentido serio, porque es muy riguroso y ejemplar también con reticencia. Pero, absolutamente recomendable, su lectura. Por la comprensión de que su filosofía es sobre la acción libre, no una dogmática sobre proposiciones, de esas que también conocemos los marxistas. Una praxeología puede inspirar un proceso de cambio de mundo, un conjunto de teoremas... vemos, hemos visto -por... ¡experiencia!, eso que le parece feo a Burillo que defienda Suárez- que más bien no...

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Amigos, me ha llegado un temprano correo con motivo de una tempranísima lectura de lo que os envié ayer -aquí, ayer por la noche, noche cerrada-. Creo que es de mucho calado, y merecería la pena plantearla al grupo, y no ser privada, anónima para los demás. Si la posición de Suárez, una vez elimina la física aristotélica para afirmar el yo libre práxico, cae en un relativismo gnoselógico, como resutado de que no hay realidad, realidad interpretada en términos aristotélicos, supongo yo. Seguramente el amigo sabe que este vendría a ser la posición de Descartes, que, una vez se queda con el yo y su inherente experiencia de existir, vinculada al pensar , si quiere afrmar que el mundo existe debe decir que ahí están las percpeciones y que él no cree que sean fruto de una divinidad maligna que quiere equivocarnos, y ahí está Kant y el noúmeno claro. Pero aquí en Suárez, a mi juicio no es así, porque no existe una ruptura ontologico gnoseológica, lo que es y lo que pensamos. Debido a que el objeto de reflexión es la libertad, y la librtad de hacer. La libertad es lo subjetivo, y el hacer de la libertad es lo inherente objetivo. El objeto -onton- que Suárez se plantea es la actividad, o sea, la subjetividad libre en acto. La acción de la libre subjetividad, inherente a ella, como objeto de esa subjetividad libre que es sujeto, sujeto… generador, creador del onton, o al menos del onton que aquí nos interesa, el que es resultado del hacer libre del sujeto o ente causa libre. Este es solo, además, el que le interesa a Suárez en la medida en que se evalúa la responsabilidad moral, si nos ponemos en la estrictez de Burillo. Creo que las posiciones nuevas, morales, de las que nos va a contar Kuri Camacho, -minus porbabilis…- indican que no es tanto preocupación moral por la propia individualidad, sino preocupación moral por ayudar a generar acción comunitaria que genera un mundo ético o eticidad comunitaria vivible -si se quiere un ethos que posibilite una vida que lleva a la salvación de las individualidades de la comunidad…Pero en esto, un creyente puede quizá ver y decir cosas más atinadas… Bueno, que el objeto es la praxis del sujeto, que sí hay onton, autoidéntico -diríamos hoy- a la acción del sujeto.

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Querido Salvador: las filosofías son tradiciones en las que se inspiran las personas para pensar su mundo. Una filosofía nunca caduca. Eso sí, solo leer un texto de alguien hoy es leerlo hoy nosotros y ahora. Lo peor que le puede pasar a una filosofía es no reconocer que es una tradición, o sea un corpus textual que está siendo leído siempre, inevitablemente desde el presente histórico. No reconocer esto es lo que nos lleva caer en el presentismo, creer que nuestra intepretación es lo que el pensador dijo; y también en caer en el otro mal, el tener un mito fundador, con mayúsculas, que permite anular toda la filosofía y todo saber anterior, lo cual nos obliga a actualizarlo constantemente para evitar tener que denostarlo, por ejemplo, ocultar las ideas de la fecundación de Aristóteles. Eso pasa con Aquino entre los tomistas actuales, también entre nosotros con nuestros clásicos. Escoto es un gran filósofo, y lo que expresa con su ejemplo es valiente, mucho, se enfrenta a la concpeción sobre la divinidad que niega la libertad humana. Por otro lado, el ejemplo, es bueno, en su sentido: desvinculación del ente producido respecto del contexto genético de producción. Y respecto del hecho biologico en sí mismo, la fecundación es innegable. Yo no soy un conocedor de la filosofía medieval, pero un gran estudioso actual, Alain de Libera, considera que esa filosofía es «un condensador de innovaciones» que son «le point de frayage de la modernité» donde por «frayage» podemos poner «génesis», pero es también palabra muy biológica -La querelle des universaux de Platón a la fin du Moyen âge. Ed. Seuil 1996». Por cierto, lo mollar: nada de lo que la filosofía moderna dice que decían aquellos autores que eran los universales, nada de eso, es verdad, lo que se dice que decían está equivocado. Su potencia cognoscitiva y su capacidad de análisis sobre el lenguaje era bastante mayor que la de muchos filósofos del lenguaje actuales -y parte de los lingüistas actuales-. Esto es desde luego, un hecho que no tiene porqué reproducirse en todos los demás temas de la filosofía a lo largo de la historia. Sí es importante señalar que ninguna filosofía caduca. Sí la ciencia. Y pobre del científico de nuestros días que no empeña/arriesga la pluma por no arriesgar su ego, por imitar a Pablo Milanés. Como marxistas, podemos estar seguros de la potencia inspiradora perenne del filosofar de Marx, que seguirá existiendo. No de la perennidad de su ciencia que, como toda ciencia es datable... En fin, creo que esto que te escribo suena a cosa sabida, a cosa de siempre, pero es que somos hijos intelectuales de todos esos. Su lucha por pensar libremente es la que nos permite a nosotros pensar libremente. Entender nuestro pensar aconseja entenderlos. No sé. Por ejemplo, Marx escribe o trata sobre la «forma» del valor, es valioso entender la noción forma o la noción despliegue, que usa también... y a parte y en segundo lugar, como hace Croce respecto de su filósofo fundamental, en todo caso, atreverse a decir por escrito, tras leerlo, «Lo que está vivo y lo que está muerto en Hegel».

Un abrazo

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Querido Salvador: respondo sin añadir más argumentos. Y lo hago porque creo que éste, nuestro, el de Cristina, tuyo, mío, es un buen debate, un muy buen debate. Y lo es porque es, está, dentro de una traditio, de 2400 años, la nuestra. Imposible que un chino, que seguro que tienen muy buenas filosofías, lo siguiera, ellos, no tienen divinidad, el origen del mundo es, creo, El Cielo, lo mismo, creo -me puedo equivocar- los japoneses shinto. Así que este debate es de nuestra tradición, está en nuestra tradición. En ella debatimos. Estoy a gusto. Como lo estoy en el marxismo que yo tengo elegido, el praxeológico, ya sabes. Que es, casi, casi la misma traditio nuestra, tal como yo lo elaboro o entiendo: la praxeología de Aristóteles, historizada y desfisicalizada por Suárez, continuada por Hegel, y Marx, Labriola, Gramsci y Lukács. Esto me da estabilidad intelectual; no se trata de la estabilidad emocional, sino intelectiva, ya me entiendes. O quizá sí, eso de sentirme protegido o heredero de todo eso, me da confianza. Como ves, no escribo mensaje para debatir «ocultamente» contigo.

Un gran abrazo, amigo.

(PD: y meto también a Vico en la traditio, muy buen lector de Suárez, y autor praxeólogo desde el que los hegelos italianos reciben a Hegel -Vico y Suárez por dos vías- porque el hegelianismo italiano es el único hegelianismo político que ha habido -junto con el de Lukács, el solitario y sus seguidores-, ahí está Croce... Gentile no, o a medias, porque es más bien fichteano. Así que meto también a Vico en mi foto de familia... Eso no quiere decir que sea mejor leer a Spaventa que a Félix Duque, ya me entiendes. Bueno.)

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Amigos, lo primero, reproducir esta nota a Francisco José, cuyos artículos y trabajos seguimos. Lo que escribe ahora desde la ciudad donde nació Suárez.

"Muchas gracias, Franscisco José: es verdad, se me olvida a menudo el gran Korsch, cuya obra Marxismo y filosofía es hegeliana, y mucho más madura que la primera obra de Lukács, Historia y Consciencia de Clase, en la que su weberianismo le hace decir que el marxismo es un método. Korsch, que es el primero que además historiza el marxismo e historiza el propio marxismo de Marx en diversas etapas según el momento histórico, se quejaba de la confusión, pero no era por ego, era con razón. Lukács deja atrás eso muy pronto, y comprende que el marxismo es una ontología, no sistemática -no pretende decir que elabora una metafísica sino que no es una gnoseología, sí es ontología porque declara que sí hay un onton pero no es sistemática porque somos el ser social práxico y esa ontología solo puede decir cómo nos hemos constituido, y acompañar «la experiencia de la consciencia». Muchas gracias.

Sobre el marxismo como método, sé que me repito, pero esa conversión del marxismo en gnoseología, en un conocer, desde luego para actuar, pero en gnoseología, que es lo que combate ya el Lukács hegeliano, es la que enerva, asusta y encabrita contra Croce a Gramsci, Croce reduce el marxismo a un conjunto de protocolos que permiten estudiar la sociedad y la historia. Con lo que estaría de acuerdo Bujarin, el primer Lukács, Plejanov... o sea que la mala uva de Croce tiene fundamento. Si no fuera porque él escribe en el único país donde el marxismo es elaborado como reflexión sobre la experiencia de la consciencia del sujeto histórico en cuya génesis -a priori incognoscible- está internamente ayudando a producir, el marxismo de Labriola, del que Croce era alumno. Praxeología cuyo fin es generar una nueva eticità, es decir, un nuevo sujeto religado civilización, o blocco religado civilización. Labriola, un post neokantiano con conocimiento de causa -eso es lo que nos dicen crípticamente cuando nos explican que era hervartiano- o sea, sabe lo que son los gnoseológicos de Marburgo, y si sabe qué opción es volver a Hegel...

Francisco José, mucha s gracias. De paso, como ves, hago proselitismo filosófico.

Por cierto, ayer, metiendo libros en cajas vi uno, no sé si de Jacobo Muñoz sobre filosofía de la historia, u otro, en el que, de paso, se insistía en que cada generación lee su Marx, pero que las lecturas de ahora son la monda lironda -no recuerdo quién era-, se reflexionaba sobre cuándo la filo había destruido el aristotelsimo, se iban siempre al siglo XVII, claro, no sé si Hume, también él dudaba y citaba otros, siempre anglos, siempre WASPS... a un iusnaturalista res publicano como Montesquieu, lo metían en la Ilustración, o sea no sabía diferenciar un liberal capitalista de un iusnaturalista... Bueno, el que hace esa gran operación que fundamenta las praxeologías actuales históricas es Suárez, el de tu tierra."

Un abrazo a todos

Jota

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Como sabéis el maestro Kuri Camacho debate mucho con la Ilustración. En nuestro grupo: mi opinión, tengo para mi, desde hace varios años, que esto de la Ilustración es un mito, construido ex post. Una tradición construida o inventada, como tantas otras. Ya es de curso legal que hay que diferenciar aufklarung de Ilustración. Bueno, Aufklraung nacería con Kant, cuando relee su ontología de Wolff, a la luz de su nueva lectura de Hume... eso en las ultimidades del siglo XVIII. Desde luego, leí en su momento a Ernst Cassirer que dice que la Ilustración es esto y lo otro... cuando, al final llegaba a las ideas estéticas y a su noción de la naturaleza, hasta el jovencito convencido que era yo por aquel entonces, pero que tenía frescas las lecturas de obras literarias, y lo que es la estética, quedaba decepcionado ante el pastiche de esos capítulos últimos... El otro día, ayer, estuve viendo «santos de libros», en varios libros -3- sobre la Ilustración. Me fijé en las fotos de portadas de libros en los que sí había de un modo u otro la referencia a esa noción -llevaban fotos de portadas- todas las que vi, eran de la década de 1750, o sea, Ilustración es no otra cosa que «Enciclopedie»... Hoy, por suerte, también se distingue entre racionalismo -que no sé muy bien qué es, meten a Wolff, a Leibniz, a Descartes... o sea, interpretan a la neoescolástica postsuareciana, pedisecua, como tal cosa... lo malo es que hay suarecianos que pican y se lo creen- e Ilustración... En resumidas cuentas, creo que esto de Ilustración, es un rótulo como el de sociobiología, del que su mismo fundador «E» «O» Wilson proponía que se considerase sociobiólogo a todo biólogo anterior que fuese valioso -inventarse una tradición...-.

Un abrazo

Jota 

(PD: no tiene desperdicio el capítulo sobre Kant que escribe Etienne Gilson, en su libro El ser y la esencia. Tampoco el que escribe sobre Hegel, en donde no hay en absoluto esa otra discreta condescendencia... El libro es ferozmente anti suareciano, y se entrega, por ello, sin quererlo en manos de Heidegger... Otro gnoseologista).

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Querido Salvador, leo ahora tu nota de respuesta. Muchas gracias. En cuanto a las páginas que Sacristán dedica a las filosofías orientales, fue la primera vez que se me abrió ese mundo, y con todo rigor intelectual. Las praxeologías marxistas -por cierto, recuerdo un viejo tomo monográfico de Actuel Marx dedicado a las flosofías de la acción... Escribía Tosel, entre otros, por... «los nuestros», y Texier. Tosel como especialista en Lukács, Texier como idem de Gramsci... Había, creo, una intervención de Dussel, no sé por donde, no recuerdo, pero seguro que bien porque detrás estaba Sánchez Vázquez que «ya» había leído a Karel Kosík, otro hegeliano. Y había otras matrices, pero no me acuerdo... la tradición praxeológica, o sea, no gnoseológica, o que reflexiona sobre el pensamiento que dirige, desde dentro de la misma, la acción que genera mundo humano y reflexiona sin mediación, aunque luego, pueda incorporar episteme, pero a posteriori, es muy minoritaria. Su ontología es el ser humano como ser que se autocrea mediante la praxis en intersubjetividad, por lo tanto, no puede ontologizar más pues la praxis está ahí en continuo nacimiento. Si puede pronosticar hacia atrás, onto génesis humana , historia... pero no sobre el qué y cómo de lo que salga de esa «causa libre» o «causa sui» ente racional, que quiere decir ente que se autoelige y autocrea perpetuamente. Yo hubiera dicho, de poder hablarlo con él, que cuando Sacristán al final de su vida, dice que se necesita una metánoia, estaba en esa línea. Como sabemos, su marxismo había sido gnoseológico, sabiendo muy bien diferenciar ciencia y filosofía, pero, digamos, volcado a la ciencia. Y es quizá un juicio mío arriesgado, es esto, lo que le lleva a abandonar el marxismo: «no hay que ser marxistas, (solo?) hay que distinguir (¿distinguir?) entre el valle de la realidad y la cima del comunismo. Siempre fue comunista, eso está claro... Pero me estoy yendo y metiendo en jardines. Sí es cierto que la praxeología marxista es pequeña y es una subtradición de la aristotelico-suareciana-hegeliana, subtradidción, para no invitar en la construcción falsa, ex post, de tradiciones.

Un fuerte, fuerte abrazo, Salvador

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Querido Salvador: la filosofía es, desde luego, y siempre, saber segundo reflexivo, reflexivo sobre un hacer humano previo, y por tanto, gnosis, por decirlo de alguna manera. Pero cuando me refiero al tipo de pensamiento fundamental para la filosofía de la praxis, pensamiento que no es, él mismo, filosofía de la praxis, sino aquel sobre el que la filosofía de la praxis reflexiona o el que recoge la misma reflexión de la filosofía pero no es filosofía, creo que este es pensamiento generado o creador de hacer. Y su inherente experiencia de resultado. Asumo que la experiencia puede ser considerada ya gnoseológica, desde luego: pongo como ejemplo un caso de politicismo: somos 50 y cada uno vamos a integrarnos en una asociación civil activa existente -esto es creación de acción generada por pensamiento, que no es gnoseológico sino creador de praxis- y allí, propondremos una movilización para tal fecha: otra vez pensamiento creador o que trata de crear acción, no reflexionarla. Esto es pensamiento que guia actividad, que la crea. Como la actividad es nuestro ser, nuestra esencia, la actividad y lo producido por ella, el ethos, podríamos decir -las palabras sirven para entendernos- que este tipo de pensamiento que genera la acción que nos crea, que crea la actividad, frente al pensamiento elaborado como conocimiento o reflexión sobre ese otro, el pensamiento que podemos denominar gnoseológico, filosófico y/o científico, gnoseológicos, podemos denominarlo con el término con que lo denomina Lukács, ontología. Inmediatamente, en su obra, se confunde la reflexión sobre el pensamiento ontológico, el trabajo, creador del ser humano, con el trabajo mismo, confunde los planos, lo cual es fácil porque una ontología es una obra de pensamiento y el pensamiento es gnosis, la obra divaga, porque tiene 86 años y un cáncer, pero eso, esa diferencia o esa denominación para referirse a un pensamiento que crea realidad al dirigir la actividad, y que ya no es adecuada para el pensamiento que la reflexiona... está en su obra. Esto plantea cómo es la gnoseología que genera, o si esto genera una nueva aproximación gnoseológica, distinta de las más normativas o habituales; se puede ir a Aristóteles, donde se hila fino y se crean instancias de mediación. Está el pensamiento que usamos para producir acción, el pensamiento que Vigotsky, Luria, llaman simpráctico, que va con la acción generándola. El pensamiento del ethos. Y luego, dice, hay un pensamiento que reflexiona sobre cómo hacer la acción inmediata que debemos hacer, aplicando el saber hacer que poseemos, a la circunstancia singular que enfrentamos -aquí, sí gnosis, hay que conocerla, es singular, no hay ciencia de ello, pero sí gnosis- y esto genera un pensamiento -hacer que es una aplicación nueva del pensamiento saber hacer poseído, o genera una variación de pensamiento hacer: es la Dianoética -frónesis políitca... etc.-.

En este sentido, la filosofía de la praxis comienza reflexionando gnoseologicamente sobre el hacer, o sobre la experiencia inherente al hacer, que genera además sujeto. Todo hacer aunque reitere su saber hacer, es nuevo, porque toda situación es siempre singular: sobre lo nuevo, no hay posible preconocer anterior al mismo. Y sobre este conocer reflexivo sobre la experiencia de nuestro propio hacer, que es la base de la filosofía de la praxis, -«genitivo subjetivo», la praxis que se reflexiona a sí misma- luego, podemos sorber conocimiento teórico, historiográfico, científico, el que la experiencia nos muestre más valioso, y que será interpretado desde la experiencia... es la historicidad humana, que significa que somos el ser que no es a priori sino pura posibilidad -«causa libre»- y lo primero es generar o crear el saber hacer intersubjetivo que nos permite existir, y luego reflexionar sobre la aplicación práxica del mismo -si ha sido una catástrofe... este sería el orden... Disculpa el desorden, son las 23 horas y es que hasta ahora no me había percatado de tu mensaje de ayer.

Un abrazo

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Amigos, como vemos, el libro de Ramón Kuri Camacho entra a tratar lo específico de la filosofía de Suarez, previa presentación de la fundamentación teológica de la misma. Debía comenzar por Suárez, para explicar Suárez. Y no retrocede más allá. Aprovecho para reiterar que cuando se explica que la filosofía de Suárez se fundamenta en la teología y ésta en la Revelación -las «Revelabilia»- , si se hace así de escuetamente, no queda claro porqué una misma Revelación, compartida -Báñez- da dos teologías tan distintas y en discordia. Es la comprensión del mundo, -mi opinión- lo que explica esto: el saber de la experiencia histórica nueva, que se elabora como filosofía, y como axiomática de esa teología distinta que comparte igual Revelación.

Pero ahora quería ir a otro asunto que, creo, Andrés Imperioso, que está leyendo el libro de Brian Tierney -la parte final- sobre el Derecho natural, puede corroborar.

Al tratar sobre Suárez se hace referencia a su síntesis entre naturaleza humana creada por Dios y la Gracia. El papel y relación entre una y otra, que es el debate de Auxiliis. Pero, creo, antes hay que explicar cuál es la noción de naturaleza humana de la que parte Suárez. Que es la española, que se acaba de construir en Salamanca, durante los años 30 y 40 del siglo XVI. Que será la que sea asumida, como la potente, la capaz de permitir a quien la asume, ser la institución que media la organización de todas las fuerzas sociales nuevas en marcha y cooperar en la creación de una eticidad nueva para los siguientes 200 años [1]. El Barroco. Esa nueva noción de naturaleza humana que Lutero no conocería. Y que es asumida en Trento donde se constituye o crea la catolicidad. Esta nueva noción de naturaleza humana la acababa de construir Francisco de Vitoria. Consiste en una síntesis de Aristotelismo político, Política y Ética, de Aristóteles, sobre el que fundamenta la teoría de la res publica como comunidad natural existente ya en el Paraíso, material que sintetiza con los derechos naturales universales, lo que implica la incorporación consciente de la idea de naturaleza humana una y universal, creada por el Estoicismo durante el Imperio Romano. Derechos naturales, de cuño estoico, transmitidos a través del derecho romano tardío -Tierney-. Son: el derecho a la libertad y a que la legislación de la res publica dependa de la totalidad de los individuos libres, porque, si no, la ley es tiránica, no es ley; derecho a la vida y a los recursos para sostenerla, el sustento -«denrées», en la Revolución Francesa que fue iusnaturalista, vid Florence Gauthier-; el derecho a la comunidad respublica, y el derecho al tiranicidio. Todos estos derechos, bien sostenidos -no puedo ahora resumir cómo se concluye, para el mundo posterior al pecado original, el derecho natural al tiranicidio- son derechos naturales humanos existentes antes del pecado original, que existían en el Paraíso, que no dejan de existir después del mismo, pues Dios retira su gracia/amistad, pero no daña la naturaleza humana que él ha creado. Esta potentísima onto antropología praxeológica, nos explica Tierney, no procede de Aristóteles, quien no tiene la idea de humanidad universal y quien sí tiene la idea de diversas naturalezas humanas, hay hombres libres por naturaleza y hay hombres esclavos por naturaleza, y están los griegos y luego los bárbaros. Esta nueva noción vitoriana, explica Tierney en su obra, tampoco está en Santo Tomás de Aquino. Porque éste conocía muy bien a Aristóteles, y, continuando su pensamiento, asume la antropología del esclavo, el libre etc. por naturaleza -incluso se podría encontrar apoyatura en carta de San Pablo, que hace que un esclavo se auto-devuelva a su amo…-. Tierney admira, y se admira, ante la potentísima elaboración de Vitoria, nueva de trinca y absolutamente revolucionaria. No sabe cómo explicarse esa muestra de valentía intelectual, y -nuestro Brian es anglo… [2]- piensa que se debe a que Vitoria no se percataba, debido a su…control... escaso... del conocimiento, de las dos cosas que estaba fusionando. Pero Vitoria, que se había pasado 17 años en la Sorbona, se tiró toda su vida dándole a las «secunda secundae» del Aquinate, la parte de la obra Summa T., que trata sobre la sociedad, digamos, y se sabía a Aristóteles al dedillo. Esta nueva filosofía -«filosofía teológica»- es su instrumento para enfrentar la revolución del mundo entonces en marcha, la conquista de América, el descubrimiento, -se descubre deslumbradamente mundos y mundos, los americanos, los de la India, los de China, los de Japón…sí es necesario usar «descubrimiento» para entender esta revolución intelectual- y el Estado nuevo, o estado moderno, en génesis, con una hacienda organizada que permite sostener un ejército central permanente y hacer guerra sistemática, por ejemplo entre su católica majestad el rey de España y su cristianísima majestad el rey de Francia… qué pensaría un hombre que había vivido 17 años en París… De Iure Belli.

Tenemos pues, una poderosísima naturaleza humana, creada por Dios, y respetada por él tras el pecado. Todo muy... «pelagiano». Como las res publicas son naturales, las de los indios son res publicas. Los bienes de tierras vacías, pueden ser apropiados por cualquiera, pero en América había republicas, y propietarios, por tanto. Para entender bien a Vitoria, basta con las dos relectios sobre los indios -ambas, de menos de 60 páginas- y la de Iure Belli, otras sesenta. Publicadas en castellano. Se suele proponer la lectura de la primera, «Sobre el poder civil», que es también muy antitomista, porque civiliza la familia, contra Aristóteles y Aquino -mete la ley civil en la familia, o «so-mete» la familia a la ley civil-. Está muy bien porque se ve cómo Vitoria va a toda máquina desmontando Aquinate, con libertad de criterio, y lo expone públicamente, las relectios son discursos públicos. Pero es más divertido e instructivo leer alguna de las dos relectios sobre la iglesia como res publica… de obispos, con derecho de tiranicidio. No sé si es ahí, en una de estas dos, -creo que es en las otras tres citadas, no la primera- donde recalca que la res publica existiría ya en el Paraiso, porque era una necesidad, si más no, para ordenar el ritual de alabanza a Dios. Esto es apalancar los derechos naturales de una manera soberbia, como provenientes del Paraíso. Como vemos una potentísima naturaleza humana pura autocentralidad, a la que solo le falta que se le añada la historicidad ontológica, la libertad de la plasticidad de ethos… Molina y Suárez… Si no se entiende esto, no se entiende qué diferencias hay entre católicos y luteranos. Lutero no sabía nada de todo esto, estaba a su Biblia y tal…

[1] Una vez, un historiador entonces muy lúcido, nada gagá aún, nada chocho ni autocomplaciente, José Fontana, visitó el nocturno del instituto Eugeni D´ors, de Badalona, donde yo daba clases de castellano; en el curso…79- 80 o en el 80 – 81. Dio una conferencia. En un momento dado, de pasada, y reflexionando sobre el régimen de los Austrias, dijo que había durado 200 años, y que había tenido una estabilidad y duración excepcional en la historia, lo dijo con otras palabras, pero admirativamente, desde luego. Pues, eso, el ethos barroco.

[2] https://en.wikipedia.org/wiki/Brian_Tierney_(medievalist)

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Después de la 4ª sesión (11 de mayo de 2023, disponible en vídeo)

Amigos: quería añadir un comentario a lo que tratamos el otro día en la sesión sobre la filosofía de Suárez. Suárez construye una ontología del ser humano como ser práxico que es histórico en su praxicidad. Una filosofía de la praxis humana que es histórica. Historicidad ontológica de nuestro ser que es un hacer-nos. Una ontología en la que la cosa que sea el ser humano, es cosa que no es cosa, sino que es cosa que es praxis, hacer, en cambio constante. Pero él no crea una ontología del ser humano como praxis, no crea una interpretación del ser humano como hacer-nos, como praxis que hacemos en comunidad, y que se opone a la interpretación del ser humano como cosa res que sea como árbol, como piedra. Si vamos a los tomistas de la primera escolástica -Salamanca es la segunda- todos ellos, cuando tratan del ser humano, lo explican en términos de potencia y acto. O sea de actividad. El ser humano como ser práxico. Como no podía ser de otra manera porque todos parten de Aristóteles, y para éste, el ser humano es consecuencia de su hacer en comunidad, praxis y poiesis (Política, Ética nicomaquea... las cuatro causas). Vaya esto dicho en honor de los honores. Un amigo de la lista me ha vuelto a recordar los disparates dichos respecto de Gramsci, en concreto ese disparate inventado segun el cual Gramsci usa la denominación «filosofía de la praxis» para ocultar a los censores que él habla de marxismo. Filosofía de la praxis es término creado por Antonio Labriola que sabe de todas estas cosas, y también Gramsci las sabe, Gramsci, que cuando se refiere al maravilloso manual de literatura escrito por Francesco de Sanctis (1817 -1883) dice que es el manual de literatura de la «Filosofía de la praxis»: olé. ¿Estaba chocho, o es que se sabía dentro de una larga traditio?: el neoidealismo italiano, síntesis de Vico -lector atentísimo de Suárez- y de Hegel, que es la praxeología postkantiana, que recupera toda la praxeología escolástica anterior. Spaventa, De Sanctis... Labriola, Croce... y para atrás: el siglo X, el XI, con el retorno de Aristóteles. La praxis, no las cosas estructuras, es lo que ha estado en el pensamiento sobre el ser humano durante todos los siglos de nuestra tradición occidental, y ahora sí que podemos hablar de una praxeología occidental («"el marxismo occidental"»). Hay que acabar con todas las coupures epistemologiques que nos han dejado inermes; luego claro, «la revolución la hacen las estructuras».

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Amigos, permitidme comentarios sobre el texto. Si la filosofía de Suárez fuera un desarrollo de la teología, y por tanto, su noción radical de libertad fuera consecuencia de la teología, como quiere Burillo, un tal desarrollo, por entero nuevo -nadie niega esto- sería una irresponsabilidad desde el punto de vista del creyente. Ha de haber alguna cosa nueva, algún hecho nuevo, histórico, civilizatorio, -lo que, de alguna manera, acepta Burillo para el luteranismo- que provoque la necesidad de generar una nueva filosofía, que, a su vez, le pone en el riesgo de tener que reconsiderar la entidad de Dios, y de reconstruir su modelo de divinidad, cosa que, como digo, para un creyente, es muy grave y no puede surgir, en consecuencia, del capricho de rehacer un crucigrama.

Otra cosa: RES, palabra latina no es «COSA». RES se dice de la actividad en común que genera la res publica, o del conjunto de actividades generadas -his rebus gestis-. Es más bien como Gegen en alemán, o quizá como Sache. Gegen es un algo objetivo que está ante nosotros, pero no es cosa inerte, puede ser una actividad, un quehacer. Sache es el sujeto de lo que se habla, la empresa que emprendemos… respecto de RES como no cosa y por lo tanto la metafísica como estudio de una res no cósica pedrusco -ding- sino cosa entidad que es praxis, todo está dicho por la filología latina. Creo que se puede afirmar lo mismo de Onton en griego, pero tengo menos referencias. Creo que Onton no es cosa cósica, no tiene por qué serlo. En uno de los resúmenes de autores actuales griegos que estudian el pensamiento clásico griego -bibliografía que es inasequible para mi por el idioma- leí que se explica mayoritariamente que las interpretaciones que hacemos sobre los presocráticos son defectuosas, porque pensamos que ellos escriben sobre la naturaleza, cuando están escribiendo sobre la comunidad social humana y su carácter de praxis -se lo leí a un maldito, Costanzo Preve, que sí sabía griego moderno y se mantenía al tanto de las investigaciones griegas actuales al respecto-. Una nuova storia alternativa de la filosofia. Il camino ontologico sociale de la filosofia, 2012. Obra escrita en lucha contra el cáncer. Su parte final, sobre Lukács, que tan próximo al subtítulo de la obra está, es solo un esquema, algunas notas, en las que se hace preguntas a sí mismo, y no ha podido analizar lo que hay en la ontología social lukacsiana. El ultimo tercio de la historia de la filosofía de Preve hubiera necesitado de un «deuxième parcours», pero no tuvo tiempo. Estas ideas no resultan chocantes, quien lee en Metafísica las cuatro causas ve que eso es un análisis de la actividad humana, el mejor y más clásico, el que usa Hegel en el capítulo 5 y Vigotsky y su escuela de psicología social praxeológica.

A parte, es curioso el temor que tiene Burillo de considerar a Suárez parte de la modernidad. Es no tener en cuenta la trascendencia filosófica posterior de Suárez. En Burillo, al tratar del fundamento de la idea filosófica de libertad -que, en el caso de Burillo, se supone ser causada por la teología, una teología que, a su vez, genera una idea, lo decide, no recoger algo que pasa, sino, por ponerse a jugar a la ruleta rusa… porque abre un tema sin necesidad alguna, el de la divinidad- se pone como base la experiencia. Hay un lío divertido, porque niega el carácter axiomático de la libertad, o le parece una extravagancia que la libertad se sustente como axioma -no usa la palabra- pero todo pensar parte de unos axiomas. A parte de eso, hay en él, sugeridas por Burillo, «las dos interpetaciones»: si la libertad es una experiencia que se basa en el quehacer libre, en la praxis libre posible por nuestra libertad ontológica, entendida como elección del hacer, o sea, si la libertad es «saber de la experiencia de la consciencia» generada por cada hacer libre, que diría Hegel, estamos ante la praxeología, ante la ontología praxeológica. Si la experiencia es la de un «yo» que se sabe «yo experienciador», anterior a la experiencia, estamos ante Descartes y el racionalismo. Hoy día autores que antes eran denominados «racionalistas», han pasado a ser denominados «escolástica alemana» -deutscheschule o algo así: Leibniz y Wolff, etc.-. No me parece dudoso que Suárez apuesta por la libertad y por la experiencia como consecuencia de la libertad práxica, del hacer. Que es lo que, por lo demás, apoya Burillo con la textualidad de la "Disputación Metafísica XIX" [...].

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Después de la 5ª sesión (25 de mayo de 2023, disponible en vídeo)

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Después de la 6ª sesión (8 de junio de 2023, disponible en vídeo)

Amigos: en referencia al texto que llevamos para la sesión de seminario del jueves. Algunas partes o claves de la interpretación que hace el texto sobre los Ejercicios Espirituales, las más sublimadoras, se me hacen difíciles de compaginar con el texto de las pp. 384, 385 de nuestro libro. Se sale al paso ahí de un escrito de época, en el que se ataca a los jesuitas, y se los presenta como particulares auto represores sexuales. El texto, muy explícito, pasa a decir «Desde luego, la enkrateia o continencia, que da lugar a un moralismo bastante cercano del rabínico (farisaico) y estoico, se cultivó y se ha seguido en el cristianismo. Y es que el ideal del... Son las expresiones mudables de la historia. El jesuita en su momento encarnó también aspectos de moral cristiana, que no son sino interpretaciones debatibles, relativas o caducas. Se requiere tomar el cuadro completo y no quedarse inmovilizado por las categorías de aquella época. Porque, después de todo, nuestro espíritu no ha sentido sino una sola preocupación (.) la de comprender o hacer comprensible. Pues ciertamente, su angustia erótica ha sido la angustia de una enorme tradición, que se remonta a los orígenes del cristianismo y constituye aún hoy en día, nuestra herencia cultural» (pp. 384, 385).

Venzo la tentación de introducir subrayados en negrita.

Sí señalo que «enkratés», es denominación clásica griega para el individuo humano que está autocentrado sobre sí mismo, y ejerce el poder kratos sobre sí, el que se autodomina; pero no era término para sexo, sino para el temor, por ejemplo, cuando el enemigo carga y uno ha de permanecer a pie firme con la lanza esperando el choque, o el que no se encoleriza, etc. La comparación con el estoicismo es interesante porque la moral estoica, que sí propone el autocontrol de las pulsiones, no tiene la idea de pecado -Epícteto, y Marco Aurelio, o la presentación que hace Ciceron de Catón, estoico, por ejemplo; no he leído a Séneca).

Un abrazo

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Después de la 7ª sesión (22 de junio de 2023, disponible en vídeo)

Amigos, en la última sesión del seminario sobre el libro de Kuri Camacho, no pude acabar de decir lo que pensaba sobre los Ejercicios Espirituales. Quedaban en el libro como una muestra de espiritualidad «al margen». Como ocurre a menudo, cuando, contrariamente a lo que hace Suárez, se parte de la inspiración divina -si se quiere, «directamente» de la inspiración divina- para explicar un fenómeno, en este caso el desarrollo de una fuerte espiritualidad interna reflexiva, y así queda separado el hecho religioso de la cultura histórica que surge en ese momento. El orden adecuado hubiera sido situar en primer lugar y como fuente de todo fenómeno cultural y espiritual, el barroco con sus características, como civilización cultura emergente en ese periodo histórico. Las características, las sabemos, su imaginación, sensualidad, exaltación, reivindicación de la carnalidad incluso cuando se la condena, que no se opone a la fugacidad, expresividad, dramatismo, dinamicidad activa, totalización, su verismo, su fortísima sentimentalidad, que no es sentimentalismo (el Cristo muriente barroco, versus el «sagrado corazón de Jesús», raya en medio, que es una niña con barba bien recortada) etc. En tanto características de un ethos, resultaría ridículo tratar de criticarlas, porque son, conforman y expresan un vivir una cultura de vida y a partir de la experiencia que genera esa vida, una cosmovisión. Las procesiones hoy existentes a las que se refería Arnau en Iberoamérica, seguramente andinas, pero no sé si también mexicanas, son una muestra que aún queda. Hace unos pocos años, yo vi una organizada por la comunidad boliviana de Sant Cugat del Vallés, y era alucinante, bombines, tejidos dorados (probablemente de plástico), mantas multicolores, máscaras de grandes narices, banda de música… ¡en Sant Cugat de Vallés!, la comunidad boliviana; no se podía decir que era chabacano porque no lo era, era extraño, raro, formidable, colorista, sensual. Sin ser muy grande la concentración de personas. Más próximo a una alucinación, a un rasgarse el telón del mundo a través de cuyo roto se dejara entrar a otro mundo existente pero oculto normalmente. Porque había criterio, orden, saber hacerlo, saber componer el vestuario, articular el cuerpo, y eso se veía más, se percibía más, porque estaban quietos, en cortejo, pero a la espera de arrancar. Con sus lábaros. Criticar preceptivamente el barroco es estupidez de preceptista neoclásico, o de luterano que al final acaba imitando «un poco» ese mismo arte; es insensatez. Porque obedece todo a una nueva antropología histórica que es gozosa. Ser capaz de explicar a un nieto un via crucis -la pasión de nuestro señor- con los detalles, dolorosos, torturas, caídas, sangre… etc., solo puede hacerse desde la sensualidad, la de la misma persona que explica un festín, con sus olores, sabores, coloridos, etc. Lo extraordinario venido al mundo. Dentro de ese orden de ethos, de su antropología histórica, sí es explicable la filosofía de los ejercicios espirituales. Tan criticados como el propio barroco. Y tan poco analizados en sus fundamentos por los historiadores del pensamiento. Un gran sabio, Pierre Hadot, estudioso de la filosofía estoica, dice que los ejercicios espirituales, en tanto que técnica de introspección y relativización del deseo humano, son lo propio de la filosofía estoica. Dice que de ahí vienen, y pone como ejemplo el enquiridión de Epícteto, las Diatribai de su discipulo Flavio Arriano y las reflexiones de Marco Aurelio, así como el texto de Cicerón en el que explica su encuentro con Catón en la biblioteca de un amigo. Pone más ejemplos, pone a Séneca, cuya obra es enorme, pero yo solo he leído los citados. Es, creo, una enorme equivocación comparar esas reflexiones tripartitas -se debe leer cada texto aforístico, en grupos de tres, problema, relativización, alternativa- con la sensualidad, que puede llegar a ser, si se quiere espeluznante, de los ejercicios espirituales. «Agua del costado de Cristo…». Cultos de vida, cultos de muerte, rituales de paso, sensualidad. Otra cosa, que apuntaba Arnau: el arte más soberbio del XVII, no está en España, está en los virreinatos, que no son colonias. Lo sabe Alejo Carpentier, cuyo personaje criollo protagonista de El Concierto Barroco, hacendado novohispano, llega a España, queda decepcionado, y sale hacia Nápoles. Sirve el concepto imperios terrestres.

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Para quien tenga dudas de lectura para este verano, las novelitas -nouvelle- breves de Chretien de Troies, sobre todo las: Lancelot o El Caballero de la Carreta, Ivain o el caballero del león, son de 100 páginas, no llega, y son deliciosas. La matriz del Ciclo Artúrico, anterior a las elaboraciones del cister sobre el mismo y a la reelaboración inglesa -Camelot-. Pero en Editorial Siruela hay muchas obritas cortas de libro de caballería, deliciosas, a evitar los grandes libros de caballerías estilo Amadís de gaula, de Rodríguez de Montalvo, son larguísimos, un centón de historias enhebradas en torno a un viaje de un caballero, con personajes poco caracterizados psicológicamente, algo que nada tiene que ver con Chretien de Troies, cuyas escenas y/o diálogos de amor son deliciosos.

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Después de la 8ª sesión (7 de septiembre de 2023, disponible en vídeo)

Amigos: el jueves 21, a las 6 de la tarde, hora española, tenemos sesión de seminario sobre el libro de Kuri Camacho. Leeremos las páginas que van de la 207 a la 237.

Un abrazo

Joaquín (Barcelona)

PD: esta mañana escribí una nota a propósito de la publicación [en espaiMarx] de un vídeo del gran maestro hegeliano chileno, Carlos Pérez Soto, sobre el segundo libro de Ciencia de la lógica de Hegel, La ciencia de la esencia. A pesar de ser sobre Hegel y su libro, en realidad, creo, es una nota más apropiada para nuestro seminario que como prólogo a Hegel. Por eso me permito adjuntarla:

Bueno, la «esencia» es la segunda parte de la Ciencia de la Lógica. Como veréis por el título general, y por los índices, la obra recoge toda la filosofía anterior. Pero no es un recoger acumulativo, sino histórico. Qué quiero decir con esto: cuando decimos que la teoría de la subjetividad de Hegel considera que es la actividad social, histórica, -prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo- la que construye la subjetividad humana, sus capacidades, sus necesidades, sus expectativas, al crear nuevas eticidades históricas, materiales, en cuyo interior se genera el sujeto, estamos diciendo, o eso lo incluye, que Hegel historiza el saber no solo diacrónicamente, sino genéticamente, algo antes nunca hecho hasta entonces. Hegel explica por vez primera la permanente y constantemente nueva génesis orgánica del pensar, de los pensares, de las weltanschauung nuevas, de los nuevos pensamientos -pensares-, y de las ciencias mismas, sobre cuya génesis histórica se da razón -entendimiento, la razón, necesidades, facultades, expectativas, y todas las ciencias, geometría, etc., todo generado en la historicidad ontológica humana-. Hasta entonces siempre el pensamiento había sido considerado fijo, inherente al ser humano. En todo caso, el saber era acumulativo. La crisis de la epistemología aristotélica, que tenía dilemas, o que, al generarse nuevas interrogantes al pensamiento humano, consecuencia de la historicidad del mismo, no da respuestas que resulten satisfactorias a los nuevos pensadores -así está mejor expresado que si pareciera que nos referimos a errores o inconsecuencias de la filosofía aristotélica, toda gran filosofía es una totalidad coherente- fragua en la Edad Media con las diversas escuelas denominadas escolásticas. Aquino sostiene un modelo muy aristotélico aún. Juan Duns Escoto tira de Avicena y sostiene un modelo de «ideas participadas», donde las ideas son «esse obiectivum»: ser objetivo, realidad objetiva; nosotros lo interpretamos al revés, y creemos que eso es ser nominalista o materialista. Pero, que las ideas sean «esse obiectivum», ser objetivo, es algo herencia del neoplatonismo plotiniano, las ideas, de las que «participamos» están en Dios, por eso son «objectivae». Occam es la otra alternativa, posterior, que vacía la voluntad y el pensamiento por entero, elabora lo que denominamos nominalismo. En el hombre nominalista, no hay saber anterior ninguno, y su voluntad no tiende a nada, es libre, esto sí se lo quedará Suárez, que trabaja con ambos filósofos. Pero la tradición epistemológica fecunda, históricamente, hasta Hegel, es la de ideas «participadas». Mitos ilustrados a parte. Por ejemplo, el mito de que Descartes renueva y disrumpe en epistemología. Descartes sostiene que el ser humano posee «ideas claras y distintas»... que no se sabe cómo se correlacionan con la realidad y que están innatamente en la mente humana. O mejor, sí se sabe cómo se correlacionan con la realidad: es debido a que no hay un «genio maligno» que nos meta esas ideas en la cabeza mientras crea un mundo que no se corresponde con ellas o no crea ningún mundo, mientras que nos hace creer que ese mundo existe. Las ideas cartesianas «claras y distintas» son ideas «participadas». Es incluso una radicalización participacionista respecto de su maestro Suárez -por cierto, todos los iusnaturalistas, el iusnaturalismo es ideas participadas, puestas por Dios en el hombre, en todo hombre, en la naturaleza humana anterior al pecado. Ojo, esto es bueno, o «rico, rico», que diría Arguiñano. El vaciamiento de la voluntad y el entendimiento de Occam, según el cual no hay nada y nada que garantice nada es el que abre una posibilidad interpretativa, no occaniana en sí misma, desde luego, que lleva a considerar que seamos bestias corrupias, naturalezas abyectas, y a las posiciones luteranas, la abyección de nuestra naturaleza, no corregida por un participacionismo -que es «pelagiano»-, hace que Dios nos castigue y nos cuide castigándonos y ponga sobre nosotros príncipes que nos domen. Por el contrario, las ideas participadas en su versión iusnaturalista, hacen que en ésta Dios nos haga poseer ya el bien -pelagianismo- en un grado u otro desde nuestra naturaleza, como ser humano, como materia humana zoon politikon, ex ante de la forma que adopte la sociedad, y ésta es la base de la filosofía iusnaturalista de la democracia originaria de la Escuela salmanticense, de Suárez, etc., de Rousseau, de Montesquieu. Dejo la política y vuelvo a la epistemología: Kant es el otro al que se considera revolucionariamente fecundo en epistemología, y, si bien él retira a Dios de la filosofía -parte del noúmeno-, su modelo vuelve a ser el de la traditio de las ideas participadas innatas: pone los trascendentales gramaticales aristotélicos, retocados, en el alma humana, o en la meta psique humana, innata. Sus trascendentales universales, comunes a todo hombre en toda época, ahistóricos, son un innatismo, el ser humano participa de algo... interno. Lo mismo hace Fichte, que reduce la carga innata trascendental, pero sostiene como inicio de actividad un hombre, que elabora y pone a priori su «tesis», y lo mismo hace muchísima filosofía actual que no está en la cuerda hegeliana. Chomsky, analíticos que sí se preguntan por el origen del pensamiento como capacidad -ya que no por la génesis histórica-. En este sentido, y a pesar de sus líos fichteanos, Marx, cuando coloca el pensamiento en relación con las clases sociales, y busca su momento genético en un determinado momento histórico, sí es hegeliano, historiza el pensar, lo hace nacer, ser generado en la historia... en esas estamos.

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Os adjunto, para quien tenga interés, el copiado que tengo tomado de la Disputación Metafísica II, de Suárez, sobre lo que debe entenderse por ente. Se puede ver, que se desliza desde Avicena a Occam, el ente no es diferenciable de la existencia... No se trata de que nos quede claro cómo obra, sino que veamos qué habríamos de tratar de encontrar en Suárez. Si con un párrafo lográramos hacernos con su movilización intelectual, nosotros sí que íbamos a ser puras «ideas participadas». Lo busqué para aclarar el proceder de Suárez, sobre ente y existente que es la Disputación Metafísica XXXI, puede no resultar útil o de interés...

"DM II sec. IV pág. 415

(.)

1. Qué entiende Avicena por el nombre de ente.- Habiendo afirmado que el ente expresa un solo concepto objetivo [ojo, ente como lenguaje o sea, concepto, no como lo que es en la realidad extra lenguaje, no como sustancia preexistente] es preciso explicar con brevedad en qué consiste su razón formal o esencial, al menos mediante una especie de descripción o explicación de palabras, pues tratándose de una razón simplicísima y abractísima, propiamente no puede definirse [copiado a posteriori: de entrada parece palabrería faramalla. 1) Está diciendo que estamos ante el problema de referirnos con palabras a los TRASCENDENTALES lingüísticos, palabras fundantes de las que parte toda definición, por detrás de las cuales no se puede ir -todo, algo, nada, ser- y solo pueden ser descritas. 2) Ya esto es declaración de posición. Para quien considere que ente es palabra que define una sustancia preexistente, aún habría un poco de metadiscurso por detrás, la de idea participada que tiene sustancia propia por tanto. 4. Por eso, Suárez adopta como argumento empírico el uso del lenguaje común, y lo analiza: varias veces, copiado. Es un trabajo analítico lingüistico. En algún lugar, Kuri, creo, considera que esto es una vez más partir de la praxis de vida. Lo es, pero está justificado: no se puede hacer filosofía por detrás de los trascendentales, solo filosofar a partir de lo «posterior» que es el lenguaje común].

(.) La opinión de Avicena (.) es que el ser [lo que es realmente] significaba un accidente común a todas las cosas existentes, es decir, la existencia misma que afirmó sobrevenía como un accidente a las cosas porque se les podía donar o privarlas de ella (…) ahora bien: el verbo ser tomado absolutamente, significa el acto de ser o existir [no expresa un concepto objetivo separado y previo al ser], pues ser y existir, según consta por el uso común y el significado de dichas palabras, son lo mismo; en consecuencia ente significa adecuadamente lo que es; por eso en Aristóteles libro I de la Física (…), en vez de ente se pone lo que es, es decir, lo que tiene el acto de ser o existir, de suerte que es lo mismo ente que existente; por lo tanto ente significa formalmente el ser o existencia, que cae fuera de la esencia de las cosas [habrá que ver si esencia es realidad anterior a existencia, sea concepto o no, o si es concepto linguistico abstracto común a cosas existentes] 2 (…) 3 El ente, participio [gerundio] y nombre (.) Así, pues, en ente, como se ha dicho se toma a veces como participio [gerundio] del verbo ser, y en éste significa el acto de existir como ejercido, y es igual que existente en acto; pero otras veces se toma como nombre que indica formalmente la esencia de la cosa que tiene o puede tener la existencia, pudiendo decirse que significa la misma existencia, no como ejercida en acto, sino como potencial o aptitudinal, del mismo modo que viviente, en cuanto es participio, significa el uso actual de la vida, pero como nombre, significa solo lo que posee una naturaleza que puede ser principio de operaciones vitales [o sea, como nombre predica una capacidad, o una característica de los seres que existen, no es predicado de un algo real en sí mismo con independencia de los seres que existen, de lo que ellos «participasen» o los constituyese] (…) (417) [pasa a referirse a ente, como sustantivo o ente real y a las 10 categorías aristotélicas que se le atribuyen, y que son usadas por los autores que cita] (.) ahora bien el ente en esta significación [de sustantivo] no conserva la significación del participio [gerundio, ente de ser: «siendo», o «siente», que no existe], porque el participio conserva significación d e tiempo, significando así el ejercicio actual de ser o existir; en consecuencia, es necesario que el ente en esta esta significación se tome con valor de nombre [viene ahora algo muy importante: dice que «en potencia», es , no que una cosa preexiste en su esencia antes de pasar a la existencia, sino que es lo mismo que dar el nombre de lo existente, por abstracción, y que lo en potencia no existe] (…) porque lo mismo da decir que el ente significa a veces una cosa que existe actualmente, y a veces solo en potencia, que decir que se toma a veces como participio [lo que está siendo] y a veces como nombre [abstracción], o, como dicen otros, participial y nominalmente. En efecto, por lo mismo que el ente no significa la entidad actual y la existencia, ya no se toma con valor de participio, sino como nombre verbal [como verbalidad, no como esencia sustantiva que pasará a realizarse]» (…).

Solución del problema 4 Significación del ente como participio. Supuesta pues, esta significación de la palabra, resulta fácil entender la cuestión entendida en general. En efecto, hay que afirmar, primeramente que, considerado el ente en acto como (418) significado de dicha palabra tomada con valor de participio, su razón consiste en ser algo que existe en acto, o que posee el acto real de existir, o que tiene realidad actual distinta de la potencial, la cual es nada actualmente. Todo esto, circunscrito a la explicación de un concepto simplicísimo, solo puede probarse por el modo común de concebir y por la expresión de la palabra que hemos explicado. Y finalmente porque (…) bajo esta razón [ser un nombre simple de uso común, como tal nombre] puede tener un concepto formal y objetivo uno, común a todos los entes existentes actualmente [en acto, redundancia para dejarlo claro: existente ahora mismo, lo que es existencia], por ser semejantes entre sí y convenir en la existencia real y en la entidad, también se deduce que dicho concepto [«concepto» no «sustancia»] puede significarse con esta palabra; por consiguiente la razón de ente así entendido y de su concepto no puede consistir en otra cosa, ni explicarse de otro modo alguno [que el de ser concepto elaborado por para significar lo semejante o análogo entre entes existentes, o sea, simplemente, entre «entes»] A continuación vuelve a la carga, el nombre significa o refiere «esencia» pero esencia (…).

(421) 9 Solución. (…) ente tomado con valor de nombre significa lo que tiene esencia real [parecería que pasa al realismo platónico] prescindiendo de la existencia actual, sin excluirla ciertamente o negarla, sino solo abstrayendo de ella precisivamente [nombre es abstracción de la realidad, no es denominación de sustancia real, solo existe lo en acto y nada existe como sustancia en potencia] (…) 11 [vuelve] Se entiende además que el ente tomado con valor de nombre, no significa el ser en potencia, en cuanto opuesto privativa o negativamente al ser en acto, sino que significa solamente el ser en cuanto expresa precisivamente la esencia real (…) [ y hace un juego fuerte; si ente fuera denominación de una esencia sustancial real “existente en potencia” -digamos, sic venia verbum- esa sustancia o sustancia común a todos los entes…¡debería excluir a Dios!, al cual no se podría denominar con esa palabra, exclusión que no hacemos. Lo debería excluir porque Dios, por su naturaleza debe tener una sustancia o esencia distinta a la de los demás entes. Se prueba así que, con valor de nombre, funciona como denominación de abstracción aplicable a toda entidad existente, no de una sustancia común. Bien jugado]".

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«De dicto y de re» (para la pág. 214 del texto de Kuri Camacho): 

https://es.wikipedia.org/wiki/De_dicto_y_de_re

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Amigos: me ha puesto la cabeza de una manera tal el texto de Muralt, al tratar de Suárez y de lo mala que es la influencia de Escoto y de Occam -eso que decía Cristina, que esto es un pantano repleto de minas- que me he ido a leer a Suárez. Y eso es un reino de serenidad. Os paso lo que he copiado del tomo en el que está la primera parte que trata sobre la Potestad civil o si se quiere sobre la soberanía del estado:

De Legibus libro III, en Francisco Suárez, De Legibus, Vol. V, – libro III, 1 a 16- De civili potestate

Ed. C.S.I.C., Madrid, 1975, Luciano Pereña

[el poder político procede del estado de naturaleza y no es consecuencia del pecado. El orden social, político, es bueno por naturaleza, contra San Agustín, Hobbes, Lutero, etc. (y contra Marx, claro)].

Legibus III, 1 

(pág. 17) «El verdadero pensamiento de San Agustín en este pasaje es que el dominio de un hombre sobre otro deriva de la ocasión creada por el pecado más que del primer designio de la naturaleza. Y además en estas palabras se está refiriendo a un tipo de dominio al que corresponde la esclavitud y la condición de servidumbre (…) en lo que atañe a la potestad directiva, parece bastante probable que hubiera existido entre los hombres incluso en estado de inocencia. Hasta entre los ángeles (pág. 18) hay orden y principados (…) Nuestra argumentación anterior cabe aplicarla incluso al estado de inocencia, pues no se fundamenta ni en el pecado ni en cualquier otro desorden sino en la condición natural del hombre. Esta consiste en ser el hombre animal social y exigir por naturaleza una forma de vida comunitaria que debe ser gobernada necesariamente por un poder político»

(pág 21) «Debemos por tanto afirmar que el poder legislativo, en virtud solamente de la naturaleza de las cosas, no radica en ningún hombre concreto sino en toda la colectividad de hombres» (.) (pág. 22) «La razón es que todos los hombres nacen naturalmente libres. Por tanto ninguno de ellos tiene jurisdicción política -como tampoco dominio- sobre el otro. Y ateniéndonos a la naturaleza de las cosas, ninguna (pág. 23) razón hay para atribuir ese poder a unos hombres sobre otros y no al revés» (.) (pág. 24) «El poder existe en los hombres, según hemos demostrado [no es a divinis], pero no existe en cada uno de los individuos, ni en ninguno en concreto, como también se probó. Lugo radica en la colectividad, pues no queda otra posibilidad»

(pág. 25) «...por un acto especial de su voluntad o común consentimiento se integran los hombres en un cuerpo político con un vínculo social para ayudarse mutuamente en orden a un fin político. De este modo forman un solo organismo colectivo [efficiunt unum corpus mysticum / producen / ejecutan / acaban / generan o producen acabadamente como estadio superior a ellos en tanto que individuos un cuerpo místico. Cuerpo místico, apunta a Hegel, la comunidad organizada de la que surge el espíritu práxico] que puede llamarse uno [unum per se / uno por sí mismo] en sentido moral y, en consecuencia, precisa también un solo jefe [capite / cabeza]. Pues bien, en esa comunidad, en cuanto tal, radica por su naturaleza el poder de la soberanía [potestas]; de tal manera que no depende ya del arbitrio humano integrarse socialmente de esta forma y no aceptar este poder [impedire hanc potestatem: si potestas lo traduce por soberanía entonces es: impedir esta soberanía] (…) Por eso va contra la razón natural que existe una colectividad [congregationem] de hombres, que estando unidos a manera de un verdadero cuerpo político, no cuente con algún poder común al que los miembros de esa comunidad estén obligados a obedecer. En consecuencia, si este poder de soberanía [potestas] no se da en una persona determinada, debe necesariamente recaer en toda la comunidad» [sigue diciendo que nunca ha habido un solo poder para toda la humanidad y que no lo cree posible]

Sigue libro III,

(págs. 152) «(.) el poder legislativo del Estado [potestatem civilem, el poder civil], incluso considerado en estado de pura naturaleza, no tiene como fin intrínseco y directamente pretendido la felicidad natural de la vida futura; es más, ni siquiera la felicidad natural de la vida presente en cuanto que pueda referirse a cada uno de los hombre como personas particulares. Su fin es la felicidad natural de la comunidad humana perfecta o autónoma que él gobierna y de cada uno de los hombres en cuento son miembros de esa comunidad. Esto es, mira a que vivan políticamente en paz y justicia, con la abundancia de bienes suficiente para el mantenimiento y el bienestar de su vida material y con la nomal rectitud [probitas / probidad] de costumbres [morum] que es necesaria para la paz social [externam pacem / paz exterior] la prosperidad pública [felicitatem republicae] y la adecuada conservación de la naturaleza humana

(pág. 153) «Ese poder natural de dar leyes humanas no se da en cada uno de los hombres aisladamente considerado ni en una masa de hombres unidos solo accidentalmente, sino que se da en una comunidad moralmente unida y que se ordena a la constitución de un solo organismo moral [corpus mysticum] [aquí, corpus mysticum va entre corchetes en el texto].Y de él, como propiedad suya, surge el poder [et ex illo resultat tanquam proprietas eius: y de aquel brota/mana como propiedad inherente, como inherencia, como propiedad del mismo [poder natural]]. Por consiguiente el poder viene esencialmente ordenado al bien común de ese organismo y a su propia felicidad, ya que el fin de una cosa es proporcional s sus principios»

(154) «El poder civil [potestas / soberanía civil] se ordena de suyo al gobierno del estado [ad gubernatiomen politicam] como ya sabemos. Por eso no dirige de suyo el gobierno de la familia (…) y por una razón semejante tampoco corresponde a las leyes civiles el gobierno de la persona o la moral privada [privata honestas] de los particulares en cuanto simples individuos. Las leyes civiles regulan solamente aquella moral de costumbres que es necesaria o muy útil para el bien de la sociedad (…) la felicidad natural de los particulares, en cuanto individuos, consiste principalmente en actos internos -intelectuales, morales, y prácticos- (…) En cambio el poder civil no se ocupa gran cosa de los actos internos…»

Como se ve en los textos que remito, Suárez no piensa que la política deba perseguir ningún fin último, o sea que tenga como fin el sumo bien. Esto ya está en Vitoria, son legítimos los poderes de las repúblicas idólatras, y pecaminosas. En Suárez, además, no existe ni conformidad en que el fin bueno, el mejor sea uno y el mismo, como en Aristóteles. Existe contingencia de fin último, de lo que sea considerado el fin último concreto, según culturas, si bien toda societas civilis, sive respublica se orienta al bien común y a lo que cada una considere la felicidad pública. El fin último y el sumo bien es asunto de la iglesia.

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Después de la 9ª sesión (21 de septiembre de 2023, disponible en vídeo)

Amigos: en el seminario de ayer 22 de septiembre de lectura del libro de Kuri Camacho, quedó para el final un debate muy interesante.

Por cierto, y aprovecho, no deja de sorprenderme la fuerte antropomorfización que adquiere, en los debates teológicos resumidos, la figura de la Divinidad. Dios, para unos, dotado de intuición, para otros de racionalidad discursiva.

Pero paso al asunto. Yo no soy muy seguidor de Weber, pero sí creo que su pensamiento tiene un acierto al hablar del «Desencantamiento del mundo», que se produce en la contemporaneidad. Que consiste en una secularización y en una des-sacralización de la vida social, del pensamiento cotidiano, del sentido común y del vivir. Lo atribuye a la racionalización de la vida, la burocratización y a la laicización, lo que, si no entiendo yo mal, es una petitio principii, en parte: la laicización consecuencia de la laicización… Esos serían los rasgos de la sociedad capitalista. Lo cierto es que ya en Hegel aparece usada la palabra Weltanschauung, o sea visión del mundo o cosmovisión. Está, por ejemplo, en la Fenomenología. No sé si Hegel es el primero en usarla, desde luego, no pertenece a Dilthey (que muere en 1910 o 1911). Y es preciso señalarlo porque su uso muestra una necesidad nueva hasta entonces inexistente, la de señalar o designar algo nuevo -cuando aparezca y con quien aparezca-. Que las formas de consciencia, las interpretaciones del mundo que dan sentido y explicación del vivir, los códigos intelectuales, los códigos morales, etc., ya no son religiosos, o no son solo religiosos, sino que han comenzado a surgir otros, ya no religiosos, y que hay que construir un término que abarque visiones del mundo religiosas y no religiosas.

Por supuesto, las visiones del mundo, todas, se basan en experiencias práxicas humanas, de vida, generadas por el objetivar acción, por la popia acción generada por todos, a partir del saber hacer conocido, o eticidad -cultura civilización-, histórico, concreto, existente, y de las expectativas, necesidades, capacidades, inherentes al mismo, o desarrolladas al poner en obra esas culturas materiales de vida, etc. La experiencia es a su vez, reflexionada -nada nuevo, el subtítulo de Fenomenología es «saber de la experiencia de la consciencia»- , es reelaborada desde los cuerpos elaborados poseídos, religiones, -el cristianismo constante y sus transformaciones variables, históricas- o la filosofía clásica y sus evoluciones posteriores, o ambas juntas, que es lo que se daba, cristianismo y filosofía clásica, y surgen visiones del mundo, que colman una necesidad de todas las personas: dar sentido, además de ayudar a actuar mejor, reflexionar problemas de la comunidad social, llegar a acuerdos, crear concordias, mejorando condiciones del vivir. Creadoras de comunidad intelectual, moral, y, si se quiere ideológica, donde la ideología era eficaz: «no exasperar al pobre», por ejemplo, sostener un orden de economía moral, sic venia verbum thompsoniano. Porque, y para seguir con el británico, en la comarca podía haber 15 hombres armados con jabalina, y los granaderos estaban a 7 días de marcha a pie, o sea que un motín de subsistencias lo que los franceses llaman denrées, o alimentos básicos -a mi me gusta «sustento»- era una cosa peligrosísima: «a buenas horas mangas verdes», era el refrán español, sobre la policía o Santa Hermandad cuyo distintivo era ese, mangas verdes y llegar tarde.

Hasta entonces, hasta la des-sacralización de la que habla Weber, todas las visiones del mundo habían sido sacrales. Comunidades religadas, religiones. Y los saberes religiosos básicos, eran los códigos simbólicos e ideológicos en los que se expresaba toda la comunidad y se recogía el saber experiencial.

Las rupturas sociales, los cambios sociales que generaban nuevas experiencias y nuevas formas de interpretar el mundo, consiguientemente, se expresaban o elaboraban en los mismos códigos, o cosmovisiones religiosas, y se constituían en herejías. Eso en el límite. Las autoridades intelectuales trataban de darles cauce dentro de la misma comunidad cultural e ideológica, y así se hace con la Devotio Moderna, con el fransciscanismo, etc. No con otras que disrumpen, los cátaros, valdenses, etc.

Dentro de este esquema todas las grandes sublevaciones y revoluciones habidas hasta el siglo XIX, elaboraron y expresaron el malestar, la explotación, etc. en códigos normativos -no se subleva la barriga, sino la mente que organiza acción con la mente de quien está al lado- y esos códigos normativos eran siempre religiosos.

Tenemos buenos estudios sobre los lavantamientos campesinos alemanes del XV y el XVI, taboritas, del Monte Tabor, anabaptistas, Munsterianos con sus nuevas versiones religiosas, la teología del espíritu santo de Tomás Münzer, estudiada por Ernst Bloch, etc. Todos conocemos el recurso a la religión para señalar que en la época, ya posterior al pecado original, no había señores feudales. «Cuando Adán cultivaba la tierra y Eva cardaba la lana, ¿dónde estaba el señor feudal?». Hay buenos trabajos sobre las corrientes ideológicas populares que organizaban la acción, todas religiosas. Algo que Engels recorta, pero la historiografía marxista posterior ha señalado.

Pero los estudios que yo mejor conozco, sin ser historiador, son los atinentes a la Gran revolución inglesa, las dos guerras, impulsadas por el «Parlamento Largo» la del 1642 al 46, y la del 1648 al 49. Porque me han hecho siempre gracia esos historiadores comunistas británicos, y era el gran Christopher Hill quien trataba este periodo. Un periodo que, en los estudios de Hill, muestra que las consciencias de todos, a comenzar por los plebeyos, estaban absolutamente impregnadas por la religiosidad. La religión proporcionaba el material, las referencias, los principios, la base intelectual, a absorber desde la experiencia de vida, y para elaborar intelectualmente el rechazo de lo existente y intercomunicar y elaborar acción y proyecto común con los demás. Los distintos segmentos sociales elaboraron durante la insurrección, sus particulares experiencias en variantes religiosas sectarias o segmentadas -parece palabra más… «antropológica»…-. Las bases del nuevo ejército modelo, democráticas y levellers, niveladores, se manejaban en códigos religiosos, y como sabemos, los capitanes de estas bases, que habían discutido en en campamento de Putney, durante el invierno, una alternativa popular democrática, fueron convocados y asesinados por sorpresa por Cromwell.

Creo que El Mundo trastornado, de Christopher Hill, es una maravilla. Una va a leerlo para encontrar y ver allí la actuación de las «clases» y su formación de «consciencia», y se encuentra con… las sectas que organizan sociedad y lucha, que los populares y todos, organizan sus posiciones en términos religiosos. También su otro libro sobre la revolución en edición Los orígenes intelectuales de la revolución inglesa, de Ed. Crítica, va por aquí. El Mundo Trastornado, deslumbrante, está en Ed. Siglo XXI.

Uno de tantos soldados pobres de la revolución inglesa era Gerard Winstanley, ideólogo de los Levellers diggers, niveladores cavadores, que tras la guerra, y reflexionando en términos religiosos, impulsa la creación de comunidades comunitaristas de cavadores de la tierra en terrenos del común. Su texto es muy bonito -se conserva y está traducido-: su comienzo, como no puede ser otro es «YO, Gerard Winstanley oí la voz de Dios…».

Antes de que se me olvide, porque no es mi mayor preocupación intelectual, hay que recordar que, hasta donde sabemos sobre dirigentes revolucionarios de masas, del proceso revolucionario ruso, en 1905 era un cura el gran dirigente, el cura Gapón, sobre el que luego se ha escrito mucho y variado. Y que el levantamiento coordinado de las comunas de campesinos MIR, en 1905, debía tener, no solo coordinación, sino elaboración de pensamiento y que el reparto negro, o sea, la tierra para la familia extensa -interpretado por Lenin en términos de derecho romano, y convertido en la tierra para el cabeza de familia de cada unidad familiar celular, como nos explica Teodor Shanin- era una reivindicación vinculada a una larga tradición de lucha, no puedo decir más, porque no sé más.

La Revolución Francesa es una revolución de derecho natural, y esa idea es religiosa. El campesinado estaba muy organizado. Como sabemos por la Grande Peur, cuando un rumor atraviesa en 7 días toda Francia, por senderos y vericuetos, desde la costa de Bretaña, a los Altos Pirineos, mientras, con las postas reales, la noticia tarda 8 o 9 en llegar a París. La Guerre des farines de 1775, fue una jacquerie de toda Francia. Y las ideas base, aquello sobre lo que no hay derecho, es injusto, atenta contra el hombre, etc., era lenguaje iusnaturalista. Grandes hambrunas -reflexiones de Thompson- se produjeron en la India, durante el XVIII, y la gente antes de sublevarse prefería morir de hambre, o en Irlanda, durante la hambruna de la patata, cuando -Thompson- la gente, en vez de sublevarse se encerraba en sus casas para morir. Un uso de la ideología filosofía religiosa, para elaborar experiencia, elaborar proyecto, etc. No la religión per se, los irlandeses eran católicos, sino el tejido organizado para la acción, la experiencia, y el instrumento intelectual, apropiado desde abajo, para poder reflexionar. Por eso fue catastrófica la política de descristianización, que subleva a Robespierre, quien amenaza con llevar a la guillotina a todos los comisarios destacados en provincias -que se le adelantan y se lo cargan-. Pero la parálisis revolucionaria en el campesinado, 20 de los 25 millones de franceses, se había producido.

Siempre, todo cambio de pensamiento, recoge experiencias nuevas, o sea modificaciones nuevas de vida y éstas son elaboradas en los códigos de pensamiento. El aristotelismo y el derecho romano, articulados por la iglesia, en elaboraciones religadas, eran los comunes.

De la teología cabe decir lo mismo.

Sobre los cambios en Nueva España. No sé gran cosa. Para no ocultar lo que pienso, es que Nueva España y el Perú, son las dos sociedades de la corona imperial con mayor potencial económico y vida propia. Algo así expresa Alejo Carpentier en su Concierto barroco, cuando el señor novohispano, amo de palacios y plata, viaja a Europa, y llega a España, se pasma por lo pobretón de todo y se va a Nápoles, a Venecia. Esto creo.

La filosofía de Suárez elabora la idea de la historicidad humana, y de la contingencia de las eticidades o formas de vida. Lo hace a partir y sobre la base de una filosofía española, la salmanticense, que es religiosa, y que es muy juridicista, muy vinculada al derecho romano y a a Aristóteles. Por eso se la nombra como escuela Iusnaturalista. O escuela de filosofía del Derecho-ius natural. No es Hobbes. Y se basa en la misma noción de democracia originaria humana, interior a una comunidad o res publica originaria, natural, anterior al pecado original, y no destruida por el pecado original, de tipo religioso. Pero eso es lo que había.

En Italia, de fines del XV y comienzos del XVI una aristocracia patricia ultrarica y muy individualista, propugna un pensamiento laico, e individualista, y los sabios griegos que se refugian en Italia tras el 1454, se ven obligados a explicar, interpretar los textos helénicos, que ellos leen en el original, en términos individualistas, organicidad respecto de otra experiencia de vida y otra clase. ¡Platón en clave individualista!

Por supuesto, el benedictino ilustrado, déspota ilustrado Benito Feijoo, ataca las ideas que defienden la libertad de los indios, las elaboradas por Vitoria, y critica ferozmente las ideas de democracia iusnaturalista, por ser generadoras de desorden y alterar el orden absolutista.