La importancia del intento intelectual de Lukács en la ontología (2006)

La importancia del intento intelectual de Lukács en la ontología

Joaquín Miras [*]

23 de setiembre de 2006

Debo decir en primer lugar que una tarea intelectual como la de la ontología no me parece útil. Creo que la filosofía es un filosofar, un repensar segundo sobre la praxis, sobre el onton en proceso que se desarrolla en cada momento y sobre sus posibilidades de futuro, pero que es imposible sistematizar un saber sobre el onton, o sea elaborar una filosofía como saber sistemático o saber primero, que posea organicidad y pueda pronosticar pasos evolutivos o garantizar que si hay nuevos pasos evolutivos serán en un determinado sentido. La antropología filosófica es otra cosa: solo puede declarar que, a la luz de lo que se ha hecho y visto, esto es, de lo que registran las diversas ciencias en su estudio sobre el pasado, las ciencias, que son el saber primero, explican que el ser humano es capaz de todo, precisamente por ser plástico: no es posible sistematizar nada que permita asegurarnos ante el futuro. Sólo se puede reflexionar sobre lo que hay. Es un todo contradictorio, y no está garantizado lógico formalmente su camino: puede surgir cualquier cosa, como decía Sacristán. Lo primero es el onton, que es impredecible, no el sistema de saber llamado ontología: ¿Aristóteles o Platón? Platón: lo primero es el saber que está en posesión de los pocos, el sistema de conocimiento. Aristóteles: lo primero es el ethos y la polis, y es buen saber moral y buen hacer eso que el ethos llama así y reconoce como tal. La reflexión sobre ese saber del ethos, incrustado en la vida, sin el cual no nos orientamos en ella, no sabemos a qué atenernos y no sabemos operar en la vida –el pensamiento cotidiano, el saber ingeniárselas y habérselas con/en el mundo-, la reflexión sobre ese saber es un saber segundo. El filosofar. También el saber segundo a partir de las ciencias es filosofar. Bueno, esta es mi opinión.

Pero es completamente cierto que me parece muy importante el intento de Lukács, precisamente por los motivos que le llevaron a acabar en este tipo de género literario filosófico. Creo tener una ventaja sobre una parte de los pocos que todavía leen al gran viejo de Budapest (creo poseer un tesoro frente a quienes no lo han leído). En efecto aceptan estos, -me refiero a quienes sí lo han leído- la obra de Lukács sin plantearse que estamos ante una obra eminentemente política, no tácticamente y convenientemente política, sino honestamente política -aunque velada convenientemente: “nicodemismo”- , que busca respuestas políticas a problemas estrictamente políticos, es más,  a los problemas políticos puestos en evidencia por las luchas revolucionarias de los años 20 y 30, a los callejones sin salida, al fascismo y al estalinismo, a los problemas planteados por el capitalismo del consumo que surge en la posguerra, etc., a la disgregación del movimiento de masas y a la desintegración del movimiento comunista. Su ontología es posterior a la invasión de Checoslovaquia, tras la que él da por liquidado el movimiento comunista como sujeto y confía en que surja un nuevo movimiento antimanipulatorio, etc. (Conversaciones con Lukács).

Buena parte de los que leen a Lukács lo hacen en “sede académica”, son honestos profesores universitarios, procedentes de la filosofía universitaria, y lo leen como si fuera uno de sus colegas: cuando se lee sobre Lukács, y sobre el intento de elaborar una ontología, o una estética, se suele encontrar la opinión de que él trata de convertir el marxismo en una filosofía capaz de competir con las demás escuelas filosóficas que desarrollan sus currículos en el ámbito académico. Se trataría de demostrar que el marxismo puede ser enseñado desde las cátedras universitarias, con ventaja sobre sus competidores universitarios, y que puede responder a las preguntas convencionales que una filosofía debe ser capaz de responder para ser considerada digna del estatus académico. El mundo académico filosófico burgués sería el parangón y el ámbito de competencia y lucha. Lukács habría tratado de dar respuesta desde el marxismo a las cuestiones elaboradas por la filosofía académica convencional: la tópica académica. 

Habría detrás de esta interpretación equivocada una idea de Lukács, realmente sostenida por él, que mueve y parece reforzar este equívoco: su valoración sobre la civilización. Se puede decir, prima facie, que Lukács considera que es civilización lo que el mundo burgués cree que es civilización. Hay que decir que en el pasado no solo el mundo burgués compartió esa idea de civilización como continuum de las objetivaciones humanas y de su praxis: la idea está en el humanismo del trecento “non nobis solum natis sumus”, -y está en el pensamiento clásico anterior al humanismo, etc.- consciente de que él no era sino una traditio dentro de la traditio del ethos humano, etc. Es el humanismo –la frase de marras es de Petrarca-, es la Ilustración, etc. Esta elaboración es anterior a la burguesía, y algunas ramas de la misma la heredan y adoptan. No todas, Lukács analizará y explicará eso en El Asalto a la Razón. 

Según esta interpretación tradicional académica, Lukacs respondería con su estética a las elaboraciones hechas sobre el tema desde las cátedras de estética burguesas y con su ontología a las cátedras burguesas de metafísica, sólo que, respecto a este segundo asunto, envejecido por su aislamiento, convertido en un fósil anticuado, no habrá sabido de las nuevas innovaciones en filosofía de la ciencia. Inducido por el leninismo y su mala comprensión del estatuto epistemológico de la ciencia y del de la filosofía. Esta sería la causa de que tratase de elaborar una ontología.

Pero ni Lenin ni los filósofos leninistas solieron practicar la ontología (dejo de lado los funcionarios del Diamat, que se basan, según creo, en filosofías de la naturaleza románticas organicistas: “de lo simple a lo complejo”, etc.) y además él era un buen conocedor de las ideas de Kant, de su propuesta de filosofar, y conocía mejor que casi todos la obra de Marx y su antifilosofismo, su antisistematismo filosófico, porque para Marx filosofía era sinónimo de Hegel, de filosofía como sistema. Además, Lukács procedía y tenía su lugar en el mundo burgués. Si hubiera querido ser académico hubiera podido serlo. Si hubiese pensado que las respuestas del mundo burgués eran las adecuadas, hubiese hallado su lugar en ese mundo. Pero Lukács era un hombre de la generación que sabe que el mundo burgués es la anticivilización: sabe de la peligrosa vaciedad de ese mundo, antes ya del 14 (es posible que la imagen del “hotel al borde del abismo” le fuera sugerida por los recuerdos de esa época inmediatamente anterior a la guerra; en todo caso, se compadece muy bien con “el mundo alegre y confiado” de esa época) conoce el 14 y el 33, y el 40. Su obra de madurez está elaborada bajo el signo de esa experiencia –experiencia de madurez: Historia y Conciencia de Clase está escrita cuando tiene 34 años: no es de juventud. Lukács nació en 1885, si mal no recuerdo; Gramsci en el 90 -y esa es una primera gran verdad sobre la experiencia vital de Lukács y sobre lo que surge como obra de la misma, que debe ser enunciada recalcando el enunciado, como yo hago: Lukács no se apunta a quienes niegan y reniegan de toda la civilización humana anterior, sino que reniega de la burguesía como proyecto capaz de salvar y dar continuidad a la civilización y a la humanidad. Su búsqueda de una alternativa que permita salvar la civilización “descubre” la política como vía; desde entonces, él es un político y su obra lo es también sensu estrictu, con la diferencia sobre muchas otras –casi todas, con escasísimas excepciones: Gramsci, Rosenberg, etc- de que la política debe articular un proyecto de civilización. Lukács no cae en el politicismo estrecho. Ni en el irracionalismo, la corriente ideológica, por él denominada así, que una vez experimenta que la burguesía ha mentido y que su defensa de la civilización, de los valores de libertad, igualdad y justicia, de paz, etc., era una hipocresía, se echan en brazos del cinismo –del irracionalismo- y declaran falso no el mundo burgués, sino el proyecto civilizatorio ilustrado y humanista, la continuidad de los valores civilizatorios trabajosamente elaborados por la lucha de la humanidad.

Pero para aclarar la cuestión, expongo mi hipótesis antes de seguir, y explico cuál es la conclusión a la que me encamino: toda la obra de Lukács se orienta a la defensa de la democracia y trata de encontrar elementos que le permitan unir la democracia, esto es, la acción permanente del demos, como agente soberano, con desarrollo civilizatorio futuro garantizado de la humanidad de la mano de la democracia, pues él no es un ignaro y sabe de la historia de la democracia helénica, sabe de la historia de la Revolución Francesa –conoce a Mathiez-. Sabe que la democracia, cuando ha llegado a constituirse como poder, no estuvo exenta de errores y egoísmos, y aunque perduró –unas veces más, otras, menos- se despeñó y fue aniquilada. Y esto es lo que explica las opciones, evoluciones, etc., de su obra, y su obra final, la ontología. Eso y el vivir –y no morir- en el periodo del stalinismo.

Una primera aproximación al asunto nos la ha dado en algún lugar Agnes Heller –creo que es ella-, al explicarnos el debate durante los años 30 sobre el arte entre él y Adorno –y otros-. Aquellas peleas feroces que los convirtió en irreconciliables de por vida. Allí ya el autor -¿Heller?- nos ponía en antecedentes de que Lukács estaba defendiendo el proyecto de la democracia antifascista. En realidad, como se concluye fácilmente, además está buscando la alternativa a la idea de partido como cosnciencia externa o dirección intelectual separada y elitista, que es la que de entrada hace que no sea necesario una ontología –a mi juicio-. Es decir, si existe una instancia infalible de saber que garantiza el éxito y que debe ser seguida y obedecida, bueno, eso no es la democracia, o puede serlo en la medida en que se asuma como tal la variante representativa liberal: unos eligen y otros mandan y ordenan, pero si eso existe, ya no hay que meterse en más honduras: tenemos una instancia que nos garantiza el logro del destino que queremos alcanzar. El partido encarna el espíritu objetivo: su obrar y dirigir es infalible, hemos encontrado el seguro que media entre el presente y nuestro ideal de futuro, y que lo garantiza. Volvamos al debate de los años treinta sobre el arte. El debate era, en un primer nivel, sobre las capacidades desenajenadoras del arte. Sobre el arte como medio para crear consciencia política, como medio para urgir al compromiso, etc. Todas las posiciones que participaban en el debate se habían salido de la estricta concepción tradicional: es el partido el que abre los ojos, el que posee el saber que desenajena, etc. No se trata de negar que no hubiese habido posiciones políticas que le concedían al arte una papel de agitador antes: Gorki y La Madre, p.e. Pero desde el partido esto era visto como medio político segundo de propaganda, de las ideas y proyectos elaborados por el “CC”. El arte debía presentar a los luchadores, las luchas políticas, etc. Por el contrario, aquí se trataba de definir al arte inherentemente como desenajenador per se. Como gestador de consciencia de humanidad, de anhelo de alternativa civilizatoria, y de acción: “debes cambiar de vida”. No se trataba del arte político, sino del “verdadero arte”, que podía incluir a aquél. El arte capaz de despertar la comprensión sobre la sociedad, sobre nuestros problemas, sobre la explotación, etc., capaz de hacer crecer nuestra antropología humana y de hacernos descubrir nuevas necesidades, hacernos comprender y compartir la experiencia de la humanidad, etc. Sabernos hacer admirar la grandeza de Héctor, individuo autónomo que se autoelige a sí mismo y se comporta como ciudadano digno y heroico hasta el final aunque sabe de la adversidad y la contempla cara a cara: sabe que su sociedad va a ser destruida y que su familia entera perecerá; saber ver en nuestro alrededor cotidiano la grandeza de un mundo humano creado por nuestras manos: lo admirable de un jarro de barro, la hermosura de la luz de una bombilla, la hermosura del agua del grifo o de la lumbre de la cocina de gas. La maravilla que es el vivir y lo lábil que es la vida, siempre amenazada por la muerte. Sabemos de las dos posiciones estéticas encontradas (de hecho acabo de resumir una). Adorno a favor de el arte contemporáneo, él en favor del arte del XIX y del arte clásico en general.

La alternativa frente al partido como centro intelectual absoluto del que depende toda luz, toda salvación intelectual política, está clara: el arte, no el programa. Desde luego esta otra opción sigue siendo elitista, aunque no se dependa del secretario general. Frente al elitismo liberal positivista que cree en una aristocracia basada en la ciencia, estamos ante un elitismo romántico que considera el arte, y por tanto al artista, como capaz de dar sentido al mundo. Con independencia de lo que nos parezca y de lo que le parecería al mismo Lukács cuando, décadas después, buscase la fuente de la experiencia desenajenadora en la propia vida cotidiana y en el pensamiento cotidiano, y no en el arte o no primariamente en el arte, pues ¿cómo poder comprender, compartir y apropiarse de la propuesta del arte: cuál es la instancia del “para nosotros” desde la que encajamos y generamos las objetivaciones intelectuales?

Pero había en esta polémica, creo, otras dos cosas en juego que se pueden ver, precisamente, tras las opciones elegidas: Adorno el arte de vanguardia. Él la novela del XIX, Balzac, etc. Y su rechazo de la obra de Brecht. Por qué: la primera nos la explicó ya el autor del que hablo: el arte actual, la música dodecafónica, era incomprensible para todo quien no fuera una minoría; en consecuencia, sólo una minoría, la minoría exquisita y selecta, una aristocracia, podía desenajenarse. Si el único arte desenajenador era el contemporáneo, debido a que el otro era considerado como “integrado”, su eficacia quedaba así reducida a la influencia que ejercía sobre esos pocos. Pero Lukács estaba tanteando las posibilidades desenajenadoras de masas, que permitieran la democracia: la democracia de masas, el protagonismo de masas en la política. La democracia antifascista. Balzac era comprensible, Balzac y el XIX eran lo óptimo. Además, hay otro elemento. El debate con las vanguardias. Lukács estuvo siempre, como ya se ha dicho, a favor de la defensa de la continuidad civilizatoria, de la preservación de la vida y de su condición indispensable en el ser humano, la civilización hominizadora. Las llamadas vanguardias, que irrumpían desde comienzos del XX, y que se manifestaban, las más de las veces, como proyecto artístico que rechaza la continuidad con el pasado, tras la ruptura civilizatoria provocada por la primera guerra mundial exacerban esta posición y establecen la ecuación: civilización-burguesía-capitalismo-guerra. Dadá, Tristán Tzara, el absurdo, la abominación de todo lo pasado, el futurismo, etc. Hoy es fácil –más fácil- incoar el proceso de juicio y valoración sobre lo que produjeron las vanguardias –lo ha hecho Hobsbawm-, mucha basura, mucha inanidad, mucha provocación, algunas cosas valiosas.

Se criticaba a Lukács por su gusto anticuado en arte. Sus opciones artísticas, se decía –vuelvo a lo mismo- eran así por rancias, por conservadurismo entendido como negación a lo nuevo (y en filosofía, lo mismo): ahí estaba el rechazo al abstracto en pintura. Pero sin embargo era un gran amante de la música y era capaz de elogiar los valores musicales, armonía/disarmonía, ritmo, etc., que es abstracta. También las geometricidades pictóricas del “arte sin mundo”, del arte ornamental (no pretendo justificar sus limitaciones). Continuidad civilizatoria y opción mayoritaria, además análisis de la ideología que genera las vanguardias y de las opciones políticas de las bases sociales de las mismas, es la clave. Entre “El grito” de Edvard Munch y “Cuadro negro sobre fondo blanco” y “Cuadro blanco sobre fondo negro” de Malevitch, hoy podemos decirlo con tranquilidad, media un abismo: el que media entre la exasperación que recoge, elabora y expresa la imagen del primero, y la exasperación que produce ver la frustración expresiva del segundo.

Hoy día, tras la desaparición del mundo en el que las vanguardias nacieron y se desarrollaron, entre los años 1905 y el 14 y antes del 89, se puede trazar ya la cruz y raya de muchas sumas hasta entonces abiertas y concluir su balance: El comunismo KOMINTERN, y los comunismos clónicos del mismo, la socialdemocracia y la guerra fría, etc., y también sobre las vanguardias. Fue un movimiento de protesta que rechazaba todo lo pasado, todo, y parte muy notable de sus autores engrosaron las filas del fascismo, a comenzar por Marinetti. La Gaceta Literaria fue, por mitad, comunista y fascista al llegar el momento de la opción, etc. Podemos decir que los más decididamente vanguardistas se apuntaron al fascismo, como Jiménez Caballero, etc. La modernidad urbana, los técnicos, los partidarios del proyecto industrialista nutrieron las filas de los organizadores de la matanza campesina en la URSS. El viejo partido, por una parte, poco capacitado para comprender el salto tecnológico que se avecinaba –El Estado y la Revolución, es un ejemplo de esto, de incapacidad para planterase los problemas de las sociedades industrializadas- y el nuevo partido de cazadoras de cuero negro, automóviles, etc., de la KGB, etc. No se debe caer en la trivialización de que perseguir el dodecafonismo indica la situación en la URSS. Cuatro policias –o 400 000-, más una camarilla política no explican un proceso así, ni en la URSS ni en Alemania, ni en Inglaterra -bases sociales, sociedad civil, sectores concernidos e interesados, etc-.

Pues bien, el rechazo de la civilización anterior, la crítica a los valores democráticos como algo del pasado, envejecido, su irracionalismo, -en lenguaje de Lukács-, su aristocraticismo, eran los motivos del rechazo de todas estas posiciones estéticas minoritarias. 

Rechazo de la civilización anterior, salvo de la técnica y su potencial inmediato, aristocraticismo u odio y desprecio antiplebeyo y modernidad vanguardista, funcionalidad, etc., son elementos que se cruzan en el pensamiento que Lukács y critica en El Asalto a la Razón. Todo ello va movilizado en torno a los proyectos políticos que se contraponen: la democracia antifascista y el fascismo (hubo de vivir el periodo loco del 4 Congreso). Y él había sido defensor, y antes, inspirador del mismo desde las Tesis Blum. 

La democracia de masas. Las formas de lograr la des enajenación. El protagonismo de las masas. No se rechaza el partido, pero es muy matizada la forma de intervenir del mismo, su papel. La antropología individual humana, plena, empuja al ser humano –las dynameis, no las fuerzas industriales productivas-; hay que despertar a cada individuo, y el arte, por su poder desenajenador de la antropología humana es el medio. No solo es un cambio en la noción y papel del partido, es una ampliación del mundo de capacidades y facultades humanas, promovidas por la civilización hominizadora, las que entran en juego y deben ser activadas, y no es el partido el que puede lograrlo. No es el hambre, no es la pobreza –los ejemplos de pobres con el fascismo estaba ahí-, es la cultura, es el pensar para hacer en la vida cotidiana, son los modos de vivir, etc. –pero no hay que anticipar pasos-. Aliarse con el campesinado y la pequeña propiedad rural, su mundo cultural.

Este camino evoluciona. En el 64, (56-64) la Estética. Para mí, que la leí en el 85 fue definitiva: el mundo humano es producto de las objetivaciones civilizatorias constituidas a lo largo del proceso de antropogénesis: las objetivaciones culturales nos humanizan porque nos hominizan. El arte es una objetivación que propone a todo individuo su autoconciencia –una de las objetivaciones para sí, frente a las en sí que constituyen el mundo material y el pensamiento que lo pone en obra-, y puede ser abordado, en tanto usuario, por cada individuo sin necesidad de cualificarse técnicamente. Y es resultado del pasado. Todo lo radicalmente humano procede del pasado. Se me ocurrió que la política también y que no podía ser que todo procediese de atrás, que fuéramos deudos de la antropogénesis en todo, y no en política –ni una palabra en ese sentido por parte de Lukács: pero la obra incita-. Frente al arte, sobre el que había que retroceder hasta el paleolítico, 25.000 años, 30.000, la política exigía solo retroceder al siglo VI y V antes de nuestra era: una nadería –una nadería engañosa-, yo podía abordarlo aún en mis condiciones de trabajo en el instituto.

Vuelvo a la Estética. Cuando hablo de la estética con gentes que saben de estética –alguna vez, César Callmel-, aunque no conozcan a Lukács –casi nadie la ha leído- y explico que se basa en la mimesis (como elaboración o imitación objetivadora de lo que uno ha experimentado: se imita el mundo experiencial, se lo “expresa”, él no es nada tonto- la gente que sabe de estas cosas se lleva una sorpresa: ¿una estética aristotélica? Es evidente el aristotelismo de Lukács.

Bueno, la idea estaba allí para un lector que, como él, fuese un militante político comunista, leyera su obra y buscara respuestas. Respuestas políticas.

La vida cotidiana y el pensamiento cotidianos, como el nivel de acción y pensamiento irreductibles, primarios y “eterno”, unitario, donde se genera la experiencia, nivel de generación de todos las objetivaciones y de recepción de las mismas, a partir de los nuevos problemas percibidos.

La lectura de la estética en clave política, como una política encubierta. Eso es mucho más fácil, desde el propio texto, de lo que parece cuando se habla sobre él. Vamos al arte y a su origen. Como ya he dicho, el individuo artista, se encuentra en la totalidad del mundo en que vive; y está sumergido en la vida cotidiana. La percibe desde el pensamiento cotidiano. Esto nos pasa a todos. Debe dominar unas técnicas especializadas –poiesis- cuya finalidad no está en ellas mismas, el arte no puede ser virtuosismo de caja de herramientas. Pero lo que se produzca con esas técnicas ha de ser, como todo objeto poiético, algo cuya bondad juzga el que lo usa. El código ha de ser comprensible para todos. De dónde sale la obra. De la mimesis. Es decir, de la experienciación interna del mundo, percibido desde el nivel de nuestra vida cotidiana. La vida cotidiana es la consecuencia de vivir en una determinada polis donde existe un determinado ethos, ambos concretos, históricos. El individuo que vive en ellos posee una determinación social tambien concreta, histórica. Es pobre o rico, poderoso o no, libre o esclavo. Su praxis vital es el resultado de la conjunción de ambas cosas. De ahí surge su experiencia vital. Esta se interioriza como saber. De la experiencia vital individual de nuestra práctica en ese mundo polis-ethos surge, como objetivación, la obra de arte. ¿Qué es lo que la hace aflorar? Un nivel de pensamiento, previo al saber técnico artístico manejado, que es resultado de la reflexión sobre nuestra praxis vital, y que, en principio, en diferentes grados, todo el mundo posee; debe ser compartible y compartido, porque, lo que se objetiva, mediante las técnicas específicas aprendidas en una escuela o mediante el oficio, es algo que no requiere de escuela para ser comprendido; es un nivel de pensamiento general, si bien no todos deben poseerlos en el mismo grado: es la frónesis. Una vez escrito esto, se ve claramente que Lukács tira, para elaborar su reflexión, en este punto, no de la Poética, que conoce bien y desde luego asume, sino de la Ética; y que en esta Aristóteles trata de este tipo de saber cuando se refiere al saber creativo propio de la actividad política. Darle la vuelta al esquema no sólo es fácil, es una tentación: y sabiendo que estamos ante un político, a mi juicio no hay duda; estamos ante un saber “encriptado”: el lenguaje sobre la estética “encubre” un discurso sobre la política.

La política como actividad interna a la vida cotidiana, y, por tanto el pensamiento político, en primer lugar, como experiencia de una praxis protagonizada por las masas, y el pensamiento político como reflexión sobre los problemas que surgen en la praxis, y como orientación interna de la misma, y, en segundo lugar, como objetivación intelectual que reflexiona sobre la parte intelectual de la praxis (saber segundo, filosofar), y que debe estar en condiciones de volver a la praxis, como el arte, sin especialismos. La democracia… y Aristóteles. La vida es una totalidad compleja pero unitaria, el ser es así. El ser complejo que nos interesa es la sociedad organizada por el ethos, o conjunto de saberes que orientan desde dentro la praxis y la poiesis, el saber a qué atenerse, y que constituyen la civilización. Frente a ese ser, el individuo, otra unidad compleja, que se constituye como tal gracias a la sociedad y a su ethos. Los problemas que el individuo se plantea como consecuencia de su vida en la sociedad son el nivel de desarrollo de todo el pensamiento: el plano de pensamiento y acción que reproduce el propio ethos o lo cambia según la forma de sentir de los individuos. El ethos no es resultado de un saber fuerte epistémico. Ni el bien moral o la virtud práxica: es bien moral lo que el ethos define como bien moral. El ethos no lo crea ni modifica el filósofo, sino la gente; virtud es “eso” que el ethos llama virtud, como dice Ariostótels: es decir, la verdad y lo bueno, el proyecto social, las formas de acción, etc., no son resultado de un grupo de personas de virtud especial, no dominadas por el apetito irascible ni el concupiscible, sino por el saber y la razón, -el filósofo, el partido de vanguardia-, sino que es el orden materialmente generado por la gente y por la experiencia, el pensar y hacer, la praxis teleológica de las personas, unas más, otras menos, etc. El aristotelismo de Lukács es manifiesto. Todas las páginas iluminadoras sobre la obra de Aristóteles, sobre el concepto de término medio, etc. Prioridad del ethos y de la polis, de lo dado, sobre la invención; la invención, parte de la cultura y de la experiencia en la misma. Unidad del ser humano. No prioridad e independencia absolutas del pensamiento, more científico: como sería en Platón o en el partido de vanguardia. La organización de la ciudadanía para la lucha política; el partido, de abajo arriba. La democracia como nivel ontico fundamental insustituible para el nuevo orden.

Vale la pena recordar que este Lukács ya es compatible con Gramsci. Sacristán escribió que durante muchos años Lukács se opuso a las ideas de Gramsci, pero que el último Lukcás lo acepta y lo sigue: el Lukács del movimiento antimanipulatorio. Bueno, eso es cierto. No sé con todo a qué período de la vida de Lukács se refiere Sacristán como “el final”. Desde luego ese esquema según el cual las objetivaciones y la praxis surgen del contexto de la vida cotidiana, apercibida desde el pensamiento cotidiano, etc., es ya compatible con el italiano. La clarificación, la ilustración, ya no depende de un discurso ideológico asumido –programa político o desvelación por el arte-. Es anterior, depende del plano de la vida cotidiana, constituida por el orden y el saber del ethos, los cuales constituyen al individuo y su pensamiento. Desde ahí el individuo puede apropiarse las objetivaciones, ese es el nivel del para nosotros, desde el que actúa, lucha, se apropia saberes, etc. Ese mundo cotidiano, desde el que se ejerce el sentido común, es la Sociedad Civil de Gramsci, el entramado social que reproduce la civilización

Pero, volvamos a Lukács; hasta el momento, todo eso no es una ontología, lo sabemos. ¿Por qué el siguiente paso? Escribió una ética –en borrador- basada en Aristóteles (ojalá se tradujese al francés o al italiano), sobre el ethos y la praxis y la moral… La dejó a medias y se puso a escribir una ontología: lo hizo para tratar de encontrar en el mundo del ser, en el mundo humano material cultural,  elementos que garantizasen de algún modo, aunque tan solo fuese condicional, la existencia futura del reino de la libertad, del comunismo: es que la teoría del partido de los aristoi muy sabios que, por estar en comunión con las ideas, garantiza la corrección de las opciones, garantiza el acierto en el hacer y, en consecuencia, la perfección o progreso perfectivo del mundo del mañana, en el papel, al menos; pero la democracia… tiene una historia empírica; tuvo sus esplendores, y se vino luego abajo, etc.: no está “garantizada” y no “garantiza el futuro”, no garantiza que la humanidad sea capaz de optar por lo mejor, por la universalidad, la socialidad, la genericidad, la autocosnciencia universal, etc. Se trata de buscar esa garantía de futuro en las entretelas del sujeto constituido, en el onton humano tal como se autocrea así mismo -en lo que ya es el ser social como resultado de su autoproducción-, a la busca de que hubiese unos lineamienos que se despliegan siempre en la misma dirección, de una u otra manera. La democracia como opción insustituible, la participación de las masas en la política como nivel insustituible, su protagonismo, como inapelable… y la indefinición que abre eso respecto del futuro: la ontología como un intento de investigar garantías. La garantía ya no es el partido; si alguien lo siente así –aun- no necesita una ontología. Pero la humanidad no puede encontrar en su pasado garantías de su futuro. Bien y mal son elementos unidos hasta hoy. El ser humano es radicalmente plástico. Y no podemos pensar que nuestros intentos de crear un nuevo orden igualitario y autorregulado por ciudadanos está garantizado por los que ha sucedido en la historia del ser social.

En el texto que Pep ha enviado a espaiMarx, se hace referencia al proyecto de trabajo de Charbonnier sobre Lukács. En primer lugar a su propuesta de adoptar la psicología de Vigotsky. Creo que es acertada. Ya alguno de los miembros de la escuela de Budapest. había defendido esto, cuando los miembros de la escuela de Budapest. eran marxistas. La psicología del conductista soviético Pavlov, que es de la que, asombrosamente, tira Lukács es pobre: es conductista, no es marxista, con perritos y sin perritos. Y está por debajo de los rendimientos magníficos que una psicología regida por las hipótesis heurísticas de la plasticidad antropológica del ser humano puede rendir.

La segunda idea, hace referencia a la lógica formal. Charbonnier intenta desarrollar a partir de Lukács una lógica no determinista, nueva. Creo que hasta donde yo sé de lógica, aquí hay varias “francesadas” –soy francófilo, recordad-. Parece que se cumple un teorema según el cual es gravemente problemático que un francés se meta en asuntos de lógica; puede ser la falta de tradición. Desde luego, debo adelantar que yo no he podido leer el libro de Sacristán Introducción al análisis y a la lógica formal, y me he tenido que conformar con entender –creo- el manual que hizo para bachilleres y fue publicado, póstumamente por Edelvives: puedo estar descerebrándome por momentos al meterme en estas honduras. Pero el asunto es el siguiente. La lógica formal no es determinista: la lógica no es un instrumento para juzgar sobre la realidad, -sobre el onton- sino sobre el lenguaje, sobre el discurso. Juzga sobre la construcción del discurso: lingüísticamente, una cosa no puede, a la vez, predicarse y no predicarse, etc. Si digo que si llueve me mojaré, como si digo que un unicornio es un animal de un solo cuerno, se trata de extarer las conclusiones de unas premisas puestas por el propio disurso, con independencia de que haya unicornios, y estos sean más o menos cornudos, o lluvias o “yoes”. Pero es imprescindible que la lógica formal, que no pretende descubrir determinaciones de la realidad, del ser –del onton- sino consistencias o inconsistencias del lenguaje, se sostenga, pues sobre ese lenguaje bien construido descansa la ciencia. El otro pilar de la misma son las hipótesis heurísticas, fruto de la imaginación de los científicos, alimentada por su trabajo y oficio. Si seguimos a Khun, ni siquiera las pruebas son un pliar de la ciencia, porque, según sean las hipótesis heurísiticas, a la luz de las mismas, se interpretarán en un sentido determinados fenómenos y serán, o no serán, pruebas. Meterse con las condiciones de posibilidad de la ciencia no es grano de anís. Sabemos que para el leninismo –para la epistemología arcaica- decir que la ciencia es un lenguaje era “vade retro”, porque hacía una ecuación entre ciencia, verdad y realidad, tal que si se negaba el carácter de la ciencia según el cual ésta daba cuenta de la realidad y se la convertía en un constructo lingüístico, es que se estaba negando la existencia de la realidad; esto le pasa a Lukács. Y a Lenin, que se mete con uno de los grandes filósofos de la ciencia de su época, Mach. Si se hubiera dado cuenta de que los quebrados no se refieren a una realidad óntica, porque tan sólo son proporciones de números sobre números –es una expereincia de un Joaquín Miras de 12 años, al que no le cabía en la cabeza el quebrado, aunque sacaba máximos comunes y mímos comunes, por memillo y mal matématico y porque no se relacionaba con ninguna realidad óntica- hubiera dicho que los quebrados atentan contra la idea de la existencia real del mundo exterior. En el mundo mental y lingüísitico e iconográfico son posibles cosas que todos saben que no se dan en la realidad: la imagen de la leche condensada la lechera y su retroceso ad infinitum, o el sumo infinito, divino, perfecto, omnisciente, eterno, óptimo, máximo... orinal de loza –“supongamos que hay un mundo...”: Anselmo/Gonilon-.

Bueno, tocar la lógica formal, ataca a la ciencia, no porque haga referencia a la realidad óntica, sino porque la ciencia debe ser un constructo lingüístico consistente, lógico, coherente internamente, y la lógica formal es eso. La ciencia, como la ciencia, no trata de determinar la realidad: trata de comprenderla y explicarla, y para no hacerse la picha un lío debe sostener los criterios que pone como hipótesis sin autocontradicción consigo misma. Es más, uno de los que defienden la consistencia del lenguaje científico es precisamente defensor de que la realidad, que existe aunque no se necesite disciplina alguna para sostener esa idea, no es predecible –al menos la realidad social histórica humana- porque no hay determinación: de una contradicción de la realidad –no de una contradicción lógico lingüística- puede surgir cualquier cosa; esta es una frase de Manuel Sacristán. Una frase que niega que contradicción lógica y contradicción ontológica tengan que ver; que rechaza como defecto la lógica pero acepta como real la ontológica, y por tanto, como no sometida a orden de determinación, como no determinada, como no resultante de un determinismo que conduce a algún estadio... y esto, otra vez y precisamente, es también un vade retro para... los partidarios de una ontología, hasta donde yo sé; si esto se confirma, mal para Charbonnier. 

Un caso –os cuento-: en el 94 o 95 la FIM montó en Zaragoza un encuentro sobre Lukács. Era bajo el auspicio de José Luis Rodríguez, cátedro, y se invitaba al gran lukacsólogo Barata Moura, vicerrector de la universidad de Lisboa, y miembro del CC del PC de Portugal, que hizo la lección inaugural soberbia, soberbia e irrepetible -que no debí entender un pijo y no la puedo recordar-, el catedrático de la universidad a distancia en metafísica, Javier no sé qué –un pasmo, pero por lo contrario que Barata Moura, porque recitaba lo mismo que los curas que me dieron clases cuando crío, sobre metafísica; no sé si me sigue pasmando más que fuera cátedro o que fuera del PCE-, y otros, estuvo Manuel Ballesteros, que entonces, todavía mantenía su elegancia intelectual, aunque ya apuntaba el declinar intelectual debido a la edad; era uno de los nuestros: del PCE, pero además camarada, bella persona, culto –filósofo, poeta y de verdad-. Bueno, todo fue muy biem durante la primera mañana, y seguía así durante la segunda; quiero decir que me iba muy bien. Llevaba una ponencia muy política sobre Lukács, era muy militante, y procedía del PCC; así que yo funcionaba con el beneplácito de Barata M., que era intocable y me veía y trataba con afecto –y eso era notable para todos: era yo grato a los ojos de Dios, vamos-. Tampoco tenía problemas con JL García, que era muy buen tío, “aunque” largo, largo, pero yo le resultaba transparente y buen chaval. Y en esas, que caliente por las tonterías que había dicho el Javier de marras, me tiré a fondo contra la metafísica –hasta ahí, todo bien, hasta los manuales de Diamat lo hacían- y como el tío estaba pasmao y se quedaba lelo y encima se cabreaba, se ponía rojo de cabreo y no sabía qué decir, pues se me calentó la boca y largué una frase, de Manuel Sacristán, que yo sí sabía qué significaba –vosotros también- y pensé que iba a colar sin pena ni gloria: “de una contradicción puede salir cualquier cosa”,  es decir, esa frase que afirma que la realidad, el onton, no está nunca determinado a priori, tal como dice Charbonnier, y que, sin embargo, el lógico formal Manuel Sacristán arrojaba como bomba contra las ontologías, precisamente: Terrible: insospechadamente cayó un rayo del cielo: con determinación, con energía, con autoridad, con un asomo de ira e incrédula indignación, una voz tronó, casi gritó: ¡Eso no es verdad! Era Barata Moura que con ese grito “me rompía el servicio”. Quedé anonadado, frito. Ya nada volvió a ser igual. Y estaba claro el por qué de la patada en los cojones –afectuosa, pero barapalo al revisionismo-. El onton no puede no ser no determinado, el onton, en una ontología, debe ser en alguna medida determinado, porque la ontología sirve precisamente para curarnos en salud: que a pesar de los casquivanos que somos los hombres -¡¡y las mujeres!!, no seamos sexistas olvidándolas- pues hay una lógica ontológica, en las entretelas o entresijos del ser, que ya, de por sí, aunque nosotros tiremos al monte como solemos, ella tira por donde debe. Y bueno, esto es lo que quería compartir, como final, con vosotros. 

Un abrazo jacobino

[*] Correo electrónico enviado a raíz de debates y conversaciones entre los socios de espaiMarx