Luciano Canfora y la democracia parlamentaria (2007)

Luciano Canfora y la democracia parlamentaria

Joaquín Miras

"El libro de John Dunn, que se coloca, claro es, en el filón (minoritario) de la investigación, tiene también el mérito de plantearse una serie de preguntas sobre el modo en que podrían transformarse las llamadas "democracias". También para él, subsiste firme el límite (o el mérito, según los puntos de vista) substancial de todo sistema político: que no puede sino ser dirigido por una elite. El verdadero problema sería entonces el recambio de las elites, y más aún, el del reclutamiento de las mismas."

La democracia de las elites, Luciano Canfora, 3 de setiembre de 2006, Sinpermiso digital

En el Sinpermiso digital de setiembre aparece un texto escrito por el sabio, además de inteligentísimo y erudito, filólogo comunista Luciano Canfora. El texto de Canfora es a la vez ambiguo y provocador. Plantea sin reservas y, a la vez, mediante cita ajena, y sin pronunciarse él en primera persona, el asunto de las posibilidades históricas de la democracia, y, al igual que en otros textos sobre la democracia compilados en un libro italiano, Crítica della retorica democratica, Editori Laterza, Roma-Bari, 2002 -4ª; las cuatro en ese año-, se pronuncia por la alternativa, que él considera la única posible hoy día, de la democracia representativa; la democracia entendida como el procedimiento que permite a la ciudadanía controlar y decidir el recambio de las elites dirigentes, que gestionan el poder, frente a otros modelos procedentes de otras épocas, que, precisamente él, especialista y grande de los estudios clásicos, conoce perfectamente. Su idea sería algo así como: elites de carácter electivo sí, oligarquías no.

Los motivos de fondo que inducen a un comunista sabio como Canfora a adoptar tal idea son, en primer lugar, el "pesimismo acarreado por la derrota del optimismo de la voluntad" que hemos sufrido en nuestras carnes todos, pero "un poco más" los europeos rojos, si bien parece sólo ser registrada por la conciencia de los comunistas de la tradición Komintern. Ciertamente, hay quienes no se sienten afectados por la derrota -la socialdemocracia, o los trotskistas-: no se aperciben de que el sujeto social que luchó ha sido liquidado y que los instrumentos, los medios y los objetivos de lucha auspiciados por todos ellos eran variantes gemelas del mismo patrón. No se percatan de que todas esas variantes políticas surgen de la invasión cultural en la izquierda, a finales del siglo XIX, de la ideología liberal positivista. Esto se manifiesta en la aceptación ciega del proyecto industrialista del capitalismo como única vía de progreso moral y técnico. La consecuencia fue que se consideraba retrógrada toda cultura comunal, toda forma de consumo, toda alternativa de orden productivo, toda forma de organización de la vida -toda cultura material- que pusiese frenos al desarrollo de las "fuerzas productivas" -el gran capital, la gran industria-. Y que eran considerados salvajes, corporativos, retrógrados, todos los colectivos imbuidos de culturas materiales y morales no capitalistas, tanto rurales como urbanas. La única reivindicación legítima era la salarial. Nunca alguna otra que rechazase la cultura funcional al capitalismo. Eso no podía ser progresista. Y precisamente por ello, era aceptable pensar en la desaparición de otras culturas o formas materiales de organizar la vida y la producción. Sin la asunción general de esta ideología capitalista, hubiesen sido impensables el genocidio impulsado por su majestad el rey de los belgas, Leopoldo, en el corazón de las tinieblas; el exterminismo y expansionismo imperialista organizado por el Nemrod cazador Teodoro Roosevelt. O el terrorismo aniquilador desarrollado por Francia en Argelia durante todo el siglo XIX, para lograr tierras de cultivo "vacías" y "productivas", terrorismo exterminista cuya apología hace Tocqueville, quien además fue ministro durante el periodo de "roturación", para poner tres simples ejemplos. Y hubiese sido imposible el aniquilamiento campesino desarrollado en la URSS por el siervo de los siervos del señor, Stalin: un caso concreto dentro de un modelo general, en absoluto una "anomalía". "El precio del progreso".

Ciertamente, "Adesso, tutti si chiamo ecologisti ed indigenisti" -por remedar la frase de Aenea Silvio Piccolomini, cuando ya era "cio" Pío V-. Pero entonces, estaba de moda maldecir del campesinado, despreciar a las clases medias urbanas, ser peyorativos con los obreros no destajistas defensores de la economía moral, maldecir de las clases "marginales" -chisperos, aguadores, remendones, lañadores, afiladores, leñadores, herreros, caldereros, ambulantes, buhoneros, carreteros, faroleros, arrieros, pastores, carboneros, esquiladores, cómicos, etc.- criticar cualquier traba al faraonismo industrial, etc. Era toda una matriz cultural, surgida tras la eliminación del democratismo plebeyo, hijo de la revolución francesa, que constituyó el eje de las culturas revolucionarias hasta 1874 -¡por fin desaparecía toda aquella parafernalia "retórica", "ineficaz", "primitiva", ciudadanista y jacobina!-. Y cualquiera que militase en la izquierda, revolucionaria o moderada, durante los años setenta del siglo recién acabado, sabe que, incluso entonces, esa era la ideología.

Canfora, que militó en un partido que no puso grandes trabas al etnocidio campesino italiano -hoy en Europa no hay campesinado-, sin embargo, compartió también militancia con Passolini, quien, a partir de Gramsci, elabora el gran análisis cultural y antropológico, desde finales de los sesenta: la cultura anticapitalista que alimentaba al sujeto en lucha de clases había sido liquidada. La derrota se imponía: el sujeto se había desvanecido.

Pero, aparte esta consciencia de derrota, existen otros dos motivos concretos que inducen a Canfora a asumir ese proyecto político de democracia liberal, que se relacionan con dos tipos de problemas diferentes: el primero, la complejidad de la administración de los recursos centralizados por las sociedades modernas, que son indispensables para su reproducción social, y que requieren técnicos, gestores especializados. El límite peligroso de esta idea es la tecnocracia; todo modelo de gestión necesita gerentes, pero el gerente es un servidor pedisecuo de los señores del poder de cada época, y de sus proyectos orgánicos. El segundo problema a la vista de la feudalización del capitalismo y de su "nueva" remundialización (Toni Doménech escribía que durante el período final del XIX y el primer decenio del XX Inglaterra -Hobson, el imperialismo- llegó a exportar anualmente el 11% de su capital; las consecuencias de esto las analiza Polanyi en La gran transformación, y son "el 14-45". La tasa del 11% es hoy inalcanzable, y de la mundialización hay "noticia" ya en El Manifiesto. La novedad es el aprovechamiento por parte del capitalismo del saber difuso por toda la sociedad, o "capitalismo del conocimiento") es la necesidad de fuerzas represivas organizadas, que garanticen los derechos de los individuos, pero que sean capaces de reprimir y meter en cintura a los grandes poderes económicos que campan por sus respetos en estos momentos y han vuelto a organizar una economía mundializada, sin cortapisas ni obediencia respecto de los Estados, que impone la desregulación económica a los mismos, dinámica cuya eliminación requeriría -exigiría- la constitución de poderes políticos institucionales capaces de organizar la represión dentro y fuera de cada estado: de imponer despóticamente los derechos de los más.

Desde luego con el texto de Canfora salimos de la contradicción leninista, esto es, de la situación política en la que se defiende un proyecto de desmonte del Estado y, a la par, empujado por la situación y los acontecimientos, haciendo, quizá, de la necesidad virtud, se impulsa la organización de un poder estatal -sive administración funcionarial centralizada- cada vez más robusto y contundente, al que se incorporan las innovaciones técnicas estatales de "última generación": la planificación centralizada, aunque fuese en versión "kaiseriana", y no "angloamericana" -que, al decir de los entendidos en estas cuestiones de historia, era mucho más eficiente-, situación política en la que la norma legal, su desarrollo y respeto, es desconsiderada como una excrecencia del viejo Estado -el derecho es "burgués"-, en un periodo en que este desaparece, pero se impulsa y desarrolla una dinámica de organización nueva y más potente de un aparato político administrativo, con lo que, ante un proceso racionalizador, concentrador, del poder en manos de una administración, se eliminaba la posibilidad de elaborar cortapisas legales al autoritarismo, de defender los derechos de los individuos, desde la ley, a partir del código civil y de instancias legales del estado, salvo las que impusiese la propia organización de la gente.

Es también cierto que esto pone barreras al proyecto marxista, heredero hasta en su lenguaje del republicanismo democrático, y al propio proyecto republicano clásico, de Tito Livio, de Cicerón -defendido también, precisamente, por quienes hacen la apología de los 10 primeros libros de la Historia de Roma, de Livio- y de Atenas, de desaparición de instancias especializadas de poder, de estado burocrático en el sentido clásico del término, sin que esto prejuzgue que sólo hay una forma de organizar la administración de recursos centralizados, y mucho menos, la administración de la violencia, cuyo "monopolio en manos del estado", en la medida en que se sostiene el poder administrativo central, resulta aún más peligrosa (como ejemplo de diversas posibilidades de gestión, sin estado burocrático, de la res publica, tenemos los textos de Aristóteles, en primer lugar, y de Platón; sin estado burocrático se da la democracia, la oligarquía y la monarquía).

No exactamente respecto de la versión Rousseau que, por motivos atinentes a la corruptibilidad del poder ejecutivo del gobierno, no por motivos técnicos, recomienda separar el gobierno del poder del Soberano y del ejercicio de la volonté général, que debe reducir su actividad a la elaboración de leyes, si bien establece una consigna clara, todo lo que pueda hacer el ciudadano por sí, no lo confíe al dinero (es decir, no lo delegue en el Estado; no es este el modelo asumido por los jacobinos).

Y a esto voy. Creo que Canfora comparte un principio errado con el gran Rousseau en un aspecto determinado, y que la respuesta la podemos encontrar ya en el proyecto jacobino de la Revolución francesa y en los estudios de Gramsci.

Porque lo sorprendente de la propuesta de Canfora, que considera que el gobierno debe ser delegado, no en una oligarquía o poder estable minoritario, pero sí en una elite que ejecute y decida, que, incluso legisle, en representación de la ciudadanía, y que dependa de la ciudadanía en la medida en que ésta posea el poder de cambiar de elite dirigente. El problema que veo en su planteamiento, no consiste en que él asuma un modelo político tosco: lo que él expresa tan concisamente se podría refinar con propuestas del tipo de las que, agudamente, presenta Paolo Flores d'Arcais en El soberano y el disidente. La democracia tomada en serio, Ed. Montesinos, B. 2006, tendentes a garantizar la libre formación de la opinión pública, el control público sobre los medios de comunicación, el control de las finanzas de los partidos, de modo que los agentes políticos estén sometidos a sus electores, etc., y seguramente Canfora ya las tiene en cuenta, a pesar de la brevedad de sus razonamientos. Estaríamos entonces, en todo caso, ante un "quién le pone el cascabel al gato", pero no sería ésta la cuestión fundamental, al menos en este tipo y plano de debate.

El problema central es que Canfora olvida, asombrosamente, la lección más fulgurante de Gramsci, o una de las más fulgurantes: el registro de que el Estado es un todo constituido por la sociedad civil más la organización política que la acoraza. Que la sociedad civil está constituida por un entramado organizativo articuladísimo, desde el que se ejerce permanentemente la actividad protagonística por parte de una multitud de individuos, dotados de sus capacidades, de sus competencias técnicas, etc., organizados a su vez entre ellos, y dotados de instrumentos orgánicos de influencia y de acción y opinión, que supeditan a los gobiernos su disciplina. La burguesía catalana, y La Vanguardia, etc. Que esos individuos organizados, a la vez, deliberan y actúan, y determinan, controlan, obligan al poder político burocrático, porque ellos son, no la base moral legitimadora del poder político, sino el propio poder político. Son los verdaderos, únicos, ciudadanos de la sociedad contemporánea. Aquí se abre el debate sobre la democracia y el poder del demos.

La articulación de la sociedad civil actual -la existente; la de los dominadores, no hay otra- expresa su volonté général; los verdaderos ciudadanos de la misma son, no los así denominados por las constituciones, sino los individuos organizados en instancias de la sociedad civil que les sirven para ejercer influencia, actuar como poder, deliberar entre ellos, etc., y en primerísimo lugar, para actuar ellos directamente -praxis-, y obligar de facto al estado burocrático a partir de sus proyectos y de sus actos como si estos fuesen "naturaleza" ya dada. El resto, formamos una masa de sujetos por debajo de la sociedad civil real, al margen de las organizaciones e instancias, del tejido que articula, y, a lo sumo, pugnamos por constituirnos en sujeto que se organiza para aflorar al mundo de las decisiones, al ámbito en que se pugna políticamente, habida cuenta de que, sin aflorar a la sociedad civil, y organizarnos en poder de pugna dentro del mundo de relaciones capilares que constituye la sociedad, los que se dicen nuestros representantes son a medias guiñapos corruptos y a medias muñecos impotentes. Por otra parte, para los que hoy sí están organizados y constituyen la verdadera sociedad civil, sí que existe la posibilidad de expresar la volonté général: solo que sus deliberaciones, sus opciones, sus propuestas, etc., no se hacen en un solo ágora, sino en múltiples ágoras o ámbitos, a la vez deliberativos y práxicos, y precisamente por ser práxicos, por generar acción, por imponer sus decisiones de facto, esto es, por ejercer el poder, deben ser atendidos por el poder burocrático, que no puede no avenirse a darle cobertura legal, y a lo sumo puede objetar y tratar de distanciarse de unas determinadas decisiones de una fracción, alegando ayudar a resolver las contradicciones entre los diversos subgrupos del Soberano.

El problema subyacente a Canfora es que retrocede hasta Rousseau -más allá de la Revolución Francesa- en busca de ideas y acepta de él una que no es buena: el mundo no se divide en poderes. El poder está vinculado a los que se organizan y dominan los recursos. Un poder ejecutivo -para usar el nombre técnico habitual- será poderoso -no es redundancia- si el sujeto social del que es orgánico lo es en su sociedad y si los otros posibles sujetos están destruidos y desorganizados.

Si queremos rastrear qué es lo que hay detrás de todo esto, en el plano intelectual, es una deficiente antropología filosófica del modelo humano de Rousseau, herencia en mi opinión, de la asunción, de alguna manera, del modelo Montesquieu -que se fundamenta en la antropología platónica-, que acepta la división de poderes. Rousseau lo reduce mucho... pero lo acaba aceptando. Ahora bien, eso distorsiona la comprensión de lo que en realidad es el poder. Repaso la idea: el soberano es la voluntad, y la delibera y la expresa; el gobierno es la "energeia" que la ejecuta. Voluntad sin "energeia", "energeia" corruptible -luego sí tiene una cuota de voluntad, de la particularista, no general-moral, pero la tiene-. Ahora bien, ¿es posible pensar una realidad en la que la mayoría no tenga energeia y que una minoría debido a ser estado burocrático, concentre toda la energeia? Creo que en el fondo de todos ellos hay una antropología filosófica "escisionista": la herencia platónica, según la cual el alma humana se divide en diversos apetitos y/o competencias, inteligible, irascible y concupiscible (¿es esto, quizá, a lo que se denomina "paulinismo"?) cada una de las cuales está particularmente desarrollada en unos o en otros individuos concretos, con lo cual, la capacidad de dirigir está inherentemente vinculada a unos, a los que poseen la capacidad intelectiva, y como, además, la virtud moral es inherente a la inteligencia, son por ello mismo, los virtuosos en doble sentido, no sólo los dotados de virtud o habilidad para el planeamiento y desarrollo de la acción, sino también para el bien moral. Esto permite pensar un orden nuevo en el cual, con el beneplácito de los demás y bajo su supervisión, sean los dotados de saber quienes gobiernen. Todas estas ideas pertenecen a la traditio secular del republicanismo, donde se han perpetuado en debate con sus opuestas; y son la base del pensamiento del XVIII. Como decía el Filólogo Grande, que no era románticoalemán, sino humanistaitaliano, "non nobis solum natis sumus", y, en consecuencia, y sin negarle a nadie la originalidad creativa, de algún lugar han de salir las ideas que utilizaban y compartían los hombres de la Ilustración.

Sin embargo, el modelo Gramsci no se compadece con esa antropología filosófica; no es esa su hipótesis heurística. La suya es la de Marx, es decir, la de Aristóteles, esto es, la del ser práxico -"la otra"-. El haber entendido esto y la capacidad de indagar en este sentido es algo que le debo al Gran viejo de Budapest, a Georg Lukács; esto y otras muchas cosas: el haberme hecho entender que Marx era un aristotélico, etc. Pero también cuál es la antropología, la heurística antropológica de Marx. Gracias a su propio trabajo intelectual y al trabajo que impuso a sus alumnos, encaminado a indagar sobre la antropología filosófica del marxismo y sobre las instancias básicas de acción humana en la que se desarrolla unitariamente y en todos los sentidos la actividad del individuo: La Vida Cotidiana, y que abarca e incluye el trabajo. Para Aristóteles, poder es el nombre que recibe la capacidad de control sobre la actividad; y actividad es lo que realizamos o podemos ejecutar todos: acción teleológica o gobernada por fines, que se agota en sí misma -o no: aquí, ya Marx junta praxis y poiesis, cosa que, en el límite, me parece que no hubiera rechazado Aristóteles-. Con lo cual el modelo está mucho más inmunizado contra los desarrollos escisionistas del hacer y el dirigir, y también contra las satanizaciones del poder, tan de moda hoy día. Todo individuo posee inherentemente la capacidad de hacer: de gobernar sus actos, y por lo tanto su cuota de poder. Esto es: me parece que cada vez que se analiza la "microfísica del poder" y se asocia poder y represión, poder y dominación, es porque se acepta esa división antropológica que justifica la idea del poder como resultado inherente de la división entre dominadores y dominados, o poder como nombre de la coacción que unos generan sobre otros, en lugar de considerar el poder como simple control sobre la praxis, sobre la acción en general, virtualidad, en principio, inherente a la propia acción. Creo que en esta idea unitaria del ser humano y de su praxis, con todas las mediaciones y desarrollos que se quiera después, se basa la noción de Sociedad Civil como conjunto de microinstituciones activas y deliberativas a la vez, desde las que se delibera y dirige políticamente el "Estado-Sociedad", y que posee su nivel de coraza. No hay división que confiera a las elites la dirección.

Desde luego, para defender la teoría de las elites gobernantes, teniendo en cuenta que le gobierno se debe realizar desde el seno de la sociedad civil, podríamos ensanchar el sentido de esa palabra hasta considerarlo análogo al del conjunto de individualidades que componen la burguesía y la pequeño burguesía -decenas de miles, cientos de miles- y asociarlo, además y a su vez, con la idea de excelencia técnica de todos y cada uno de ellos, tal como era la idea de Ortega sobre el colectivo de individualidades que compone la burguesía, dotados de saberes, convertidos en la elite organizadora de la sociedad (vertebradores de la España invertebrada). Sólo que nos vamos alejando de la propuesta de Canfora -me parece- y haciendo borroso, difuso, oscuro el asunto -los gatos pardos- el asunto de las elites, además de que no se sabe por qué las excelencias técnica y cívica iban a estar vinculadas inherentemente a una clase.

Gramsci lo planteaba en términos del "Príncipe", ciertamente no coincidente con el partido de Togliatti, que era un modelo archirefinado de la matriz socialdemócrata y tercio internacionalista -y cuartointernacionalista-. El Príncipe de Gramsci es el conjunto de organizaciones que estructuran y dan a luz, al organizarlo y permitirle deliberar y actuar, a un sujeto social antes inexistente o Bloque Social. Forman parte del mismo Príncipe, junto con otra infinidad de organismos, el partido comunista, el partido socialista, la organización anarquista; siempre hay, en cada momento, una fracción, en el sentido técnico de la palabra, que es más inspiradora del sujeto que otras, pero el partido es el total, el conjunto de organizaciones que son, a la vez, el sistema nervioso y la red constituyente del sujeto colectivo organizado, con sus "acciones y reacciones" sobre sí mismo y hacia fuera, etc. Que Canfora pueda llegar a olvidar todo esto, es algo que me impresiona y me asombra extraordinariamente. Confunde al "Príncipe" de Antonio Gramsci con el "Principone" de Tommaso di Lampedusa. Éste no es poca cosa, pero el otro es un hallazgo para el futuro. Por cierto que también la constitución jacobina asume la unitariedad del decidir y el hacer y crea instancias de acción y decisión a todos los niveles de la sociedad, de forma que lo que hay es una descomposición del hacer y del deliberar, no una extensión del deliberar y legislar y una concentración del ejecutar y hacer.

Para terminar con las referencias a Gramsci diré que otra idea suya imprescindible -lo revelan el nivel de esquilmación de recursos naturales y la miseria material sin precedentes, el crecimiento inaudito de la violencia y el cambio climático- es la que exige la reforma moral o civilizatoria de la sociedad. El capitalismo es una civilización y no se puede ariticular mediaciones de planeación democrática de la economía y del mundo, que sean eficaces, cuando la eficacia se mide culturalmente según los valores del capitalismo: riqueza como dinero, consumismo, prestigio del poseer y consumir, etc. El socialismo no es "solo" una nueva forma de organizar las relaciones sociales de producción y cambio, sino un Orden Nuevo, un ethos o cultura nueva. Sin esto, aquellas pueden no resultar funcionales.

Para lo inmediato: Bové ha postulado su candidatura en Francia, con un programa antiliberal, que los técnicos elaborarán, y ha emplazado al PCF y a la LCR a incorporarse, etc. Considera que se puede ganar, porque en el referéndum sobre la constitución europea, el 70% votó no. Podemos registrar, más allá de las batallas concretas en las que tal funcionario sindical decidió apostar por el no, etc., que no hubo, en ese proceso electoral, una elite sive "estado mayor" que encabezara el asunto. El aleccionador resultado del referéndum no fue influencia ejemplificante de una minoría con un programa atinado "iluminado" -"programaprogramaprograma" o el que sea-, el de Solves del momento o el del 37 -siempre descendido de algún Sinahí, y siempre con pretensiones de ser el "educador", no resultado de la educación que dan las mayorías (tesis Feuerbach)-, sino una deliberación y una movilización masivas, capilares, y una cultura republicana y ciudadana que cada diez o quince años nos da una alegría: banlieues agitadas ahora, Baladour hace 10 años etc. (no recuerdo si esto lo hacía constar Ignacio Sotelo o Vidal Beneyeto, el de la Junta democrática). Cabe que esta propuesta no concite la actividad de la gente y no les haga tratar de aumentar su poder sobre la realidad; en ese caso, el proyecto estará liquidado, o, mejor dicho, y es distinto: no habrá nacido. Cabe que sí lo haga; puede ser que la movilización consiga hacer llegar al gobierno a Bové; ¿Basta con tratar de aplicar un paquete de leyes -aunque tenga que ser transportado en furgoneta por su cuantía y pasme a los 7 sabios de Grecia por su calidad y tino? ¿O habrá que luchar de forma protagonista, es decir, de forma que cada individuo debe protagonizar su acción en su micromundo capilar, conforme a objetivos, pautas, etc. imposibles de diseñar a priori desde arriba, en la sociedad? Pero, supongamos que esto no fuese imprescindible y bastase con una promulgación pródiga de leyes y una gestión ad hoc de la elite desde el estado: ¿Qué hacer con el movimiento protagonista? ¿Decirle que era tan solo un instrumento y mandarle a casa?

Creo que todos estos son los interrogantes -el asombro- que me plantea esta extraña reducción que Canfora opera respecto de su patrimonio cultural. Cleókrito -nos lo recordaba Canfora en algún lugar de su espléndida obra- en el 401 antes de nuestra Era, luego de que Trasibulo hubiera derrotado el terror blanco en El Pireo, entró en la asty de Atenas gritando "olvidemos todo" -amnesia: amnistía-. Pero este no es un ejemplo oportuno; no tenemos de qué ser amnistiados, y, por el contrario, sabemos que todo olvido es pérdida.

Texto aparecido en Sinpermiso, revista semestral, núm. 2, págs. 283 a 292