Para fundar una República (2006)

Para fundar una República

Joaquín Miras

"El pueblo inglés cree ser libre y se engaña mucho: no lo es sino durante la elección de los miembros del parlamento; desde el momento en que estos son elegidos el pueblo ya es esclavo, no es nada. El uso que hace de los cortos momentos de su libertad merece bien que la pierda (.) desde el momento en que un pueblo nombra representantes, ya no es libre, ya no existe"

J.J. Rousseau, El contrato social, libro III, cap. 15

Recuperar el proyecto político republicano no es una tarea sencilla. Fundamentalmente porque los conceptos políticos propios de esta tradición han sido, en su mayoría, borrados del lenguaje político, y los que quedan han sido deformados hasta ser irreconocibles. El actual significado de los mismos ha sido introducido por el liberalismo, tradición política contemporánea que surgió como reacción contra el republicanismo plebeyo, democrático, de la contemporaneidad cuyos orígenes están en la reelaboración de la tradición clásica republicana hecha por Rousseau, y cuyo primer intento político es la Primera República francesa impulsada por Robespierre.

Según la falsificación liberal, República es el nombre de un régimen político; mediante este concepto se define, no a la totalidad de la comunidad organizativa -civitas, polis- sino al complejo de organismos burocráticos, separados de la sociedad civil, a través de los que se ejerce y se ordena toda la actividad política, que se ejecuta “sobre” la sociedad; la política queda separada de la sociedad y circunscrita a la actividad de ingeniería social que se desarrolla desde esos específicos organismos. El control del entramado burocrático queda confiado a los representantes elegidos por parte de los ciudadanos, en los que se delega por completo el ejercicio de la política; ésta se convierte en una actividad profesional, en manos de una clase política cuyos intereses particulares pasan a ser distintos de los del resto de la ciudadanía. Cuando funcionan rectamente, estos representantes recogen los intereses concretos, particulares de sus representados para negociarlos con los recogidos y representados por otros, con el fin de hacerse valer ante sus votantes y revalidar el mandato, con ello, la idea del bien común y su prioridad absoluta, sin la que no existe res pública, desaparece. La tradición liberal acepta que la ciudadanía, una vez elige representantes, puede delegar en ellos las funciones políticas propias del soberano, entre ellas, la fundamental de legislar. Según ella, un individuo que centraliza en su persona el poder ejecutivo del estado, por el mero hecho de ser elegido cada cuatro años es presidente de la república y no monarca. Y los poderes del estado pueden estar divididos y, en consecuencia, el soberano puede estar limitado en su poder por otras instituciones, etc. [1] Tan sólo para la tradición liberal, heredera directa y consciente del estado burocrático del absolutismo y de la idea feudal de la representación corporativa y de la enajenación de la soberanía, son vigentes tales concepciones. Pero se suele creer que tales ideas son las propias del republicanismo y de la democracia.

Sin embargo, para nuestros clásicos “Los diputados del pueblo no son, pues, ni pueden ser, sus representantes, no son más que sus mandatarios; no pueden concluir nada definitivamente. Toda ley no ratificada por el pueblo en persona es nula; no es una ley. (.) La idea de los representantes es moderna: nos viene del gobierno feudal, de ese inicuo y absurdo gobierno en el que la especie humana es degradada y en el que el nombre de hombre es deshonrado. En las antiguas repúblicas y hasta en las monarquías, el pueblo nunca tuvo representantes” [2].

Res pública

Afirmo, pues, que la soberanía, al no ser sino el ejercicio de la voluntad general, no puede ser nunca enajenada, y que el soberano, que no es más que un ser colectivo, no puede estar representado más que por sí mismo (.) Por la misma razón que la soberanía es inalienable, es indivisible, pues la voluntad o es general o no lo es”

J. J. Rousseau, El contrato social, libro II, caps. 1 y 2

Según interpreta la propia tradición republicana, República –Politeía– es el nombre que recibe una sociedad civil o comunidad social políticamente organizada –societas, communitas– en la que los intereses de la propia comunidad social poseen prioridad por encima de los de los particulares, que se supeditan por completo a aquéllos, y en la que la colectividad de ciudadanos participa directamente en la ejecución de todas aquellas tareas políticas que puede atender por sí misma. Con independencia de la necesaria existencia de una agencia central técnicamente organizada que preste servicios, la política no está circunscrita ni a la voluntad decisoria de los políticos profesionales ni a la actividad que se genera desde esos aparatos. Como definió Robespierre “La democracia es un estado en el que el pueblo soberano, guiado por leyes que son obra suya, hace por sí mismo todo lo que puede hacer, y mediante delegados todo lo que no puede hacer por sí mismo” [3].

Política por antonomasia es la actividad pública expresamente deliberada por los ciudadanos, y ejecutada por ellos o por sus delegados, y cuyo objetivo prioritario e inmediato es el bien común. El final de la actividad pública de la comunidad política es garantizar la libertad y la felicidad de todos los ciudadanos [4]. Para ello la comunidad políticamente organizada puede interferir los derechos y las haciendas de todo ciudadano en la medida en que sea necesario para garantizar la libertad y la igualdad de derechos entre todos los ciudadanos y para preservar el propio poder político republicano, incompatible con la existencia de una oligarquía plutocrática, tal como la capitalista, cuyo fundamento económico es la relación salarial, esto es, la dominación o esclavización de las personas obligadas a venderse.

Soberanía es el concepto constituyente del régimen mediante el cual se define el mutuo reconocimiento por parte de los individuos miembros de la sociedad, de constituir colectivamente la autoridad suprema del poder público, que debe mantenerse inherentemente unida a cada individuo, sin posibilidad de enajenación en representantes. A cada miembro constituyente del poder soberano se le denomina ciudadano; la soberanía se ejerce mediante deliberación pública, no delegada, de las decisiones a ejecutar. A la expresión de la voluntad de la mayoría se le denomina ley, y por tanto el poder legislativo es inherente a perpetuidad a la voluntad de cada ciudadano incorporado a la deliberación pública [5].

Ley es la denominación que recibe cada formulación concreta de la voluntad general de la ciudadanía, la cual se constituye mediante la deliberación en la que participan todos los ciudadanos: “La ley es la expresión libre y solemne de la voluntad del pueblo” [6]. La ley es resultado de la libertad de cada individuo, por ello cada individuo puede ser libremente interferido por la ley, y obligado a cumplirla, sin que deje de ser libre; por el contrario, “se le obliga a ser libre” al asumir las decisiones de la deliberación colectiva, en la que él ha participado. La ley deja de ser moralmente vinculante, desde el momento en que sólo obliga a una contraparte cuyos derechos reconocidos no se cumplen o se vulneran, pues la ley es un acuerdo mutuo, y allí donde un ciudadano queda desprotegido por la ley éste queda desvinculado del reconocimiento recíproco de las obligaciones legales para con los demás. El uso corriente del concepto de ley, en la actualidad resulta espurio, y debemos rescatar y defender su sentido prístino. Creer que “ley” es un ideologema burgués mediante el que se nos engaña, no sólo es supeditarse a la hegemonía intelectual burguesa, sino que nos priva de los recursos intelectuales elaborados por nuestra tradición para luchar e instaurar la soberanía del pueblo. Aún más paradójico y contradictorio resulta despreciar la ley y, a la vez, preconizar el uso de las leyes de excepción elaboradas para la defensa de los derechos de los ciudadanos, que los republicanos clásicos denominaban “dictadura” y los montagnards “terror” [7].

Allí donde el pueblo soberano no alcanza a actuar por sí mismo, actúa como comitente y delega funciones del negocio público en sus dependientes –comisionados o comisarios–, o mandatarios, nombre que reciben los encargados de un mandato o de una misión, que sólo actúan en conformidad con la instrucción recibida, claramente definida. Se trata de las tareas de gobierno, encomendadas al organismo elegido. La actividad política no se restringe a la actividad de ingeniería realizada sobre la sociedad civil desde los organismos centrales organizados de forma separada respecto de la sociedad civil. Tanto la aplicación de las leyes generales a cada lugar concreto, como la deliberación local, se ejecutan mediante la acción directa de la ciudadanía: “dejad a los individuos, dejad a las familias el derecho de hacer lo que no perjudica al prójimo, dejad a las comunas el poder de regular ellas mismas sus propios asuntos en todo aquello que no concierne esencialmente a la administración general de la república (.) Respetad sobre todo la libertad del soberano en las asambleas primarias” [8]. Las asambleas primarias tenían el cometido de organizar a los ciudadanos para deliberar y, en su caso, aprobar las leyes redactadas y propuestas por la Convención –comité de redacción de leyes–.

Los servidores delegados por el pueblo, pueden ser nombrados por elección, pero la tradición republicana usaba también del sorteo entre los ciudadanos, todos los cuales, estaban adecuadamente capacitados para desempeñar esa misión, al ser miembros del poder deliberante y soberano.

El Soberano de la República. El demos

¿Qué clase de gobierno puede realizar estos prodigios? Únicamente el gobierno democrático o republicano. Estas dos palabras son sinónimas, a pesar de los abusos del lenguaje vulgar; pues la aristocracia no es más republicana que la monarquía. (.) como la esencia de la república o de la democracia es la igualdad, se concluye de ello que el amor a la patria abarca necesariamente el amor a la igualdad. Es verdad también que este sentimiento sublime supone la prioridad del interés público sobre todos los intereses particulares;

Robespierre 5 II 1794

La República no es el medio para la constitución del Soberano; por el contrario, es una consecuencia del mismo. La fundación y la estabilidad de una República exige la existencia previa de un sujeto colectivo organizado políticamente, sin cuya acción permanente la suerte de la República está sentenciada, y su vaciamiento político será cuestión de tiempo. Sin él no hay Res Pública. Sólo él garantiza que el fin de la política sea el bien común. El sujeto político que desarrolla la actividad que sostiene a la República no puede ser una minoría, ni bajo la fictio iuris de que se le ha encomendado la representación de los intereses de la mayoría. Un régimen semejante, el liberal, convierte en sujetos protagonistas de la actividad política a una minoría, y ese es el principio de la aristocracia: “...gobierno democrático o republicano: estas dos palabras son sinónimas, a pesar de los abusos del lenguaje vulgar; pues la aristocracia no es más republicana que la monarquía” [9]. Este sujeto masivo, debe ser el verdadero soberano.

Cuál es el fin que persigue la constitución del demos en Soberano. qué objetivo concreto permite alcanzar ese fin. Cuál es la condición de posibilidad de la existencia previa del sujeto colectivo que pugna por convertirse en soberano.

El fin que persigue el demos al constituirse en Soberano es instaurar la Res Pública. Este régimen político tiene una doble finalidad, según se la contemple desde el plano colectivo o desde el plano individual. Desde el plano de la comunidad social, el fin es, como ya hemos escrito, la consecución del bien común, esto es, la libertad y la felicidad de todos los ciudadanos. En el plano individual, es el desarrollo pleno de todas las capacidades y facultades práxicas de cada individuo, que es lo que inherentemente, produce la felicidad individual, y lo que garantiza la existencia de individuos libres, poderosos, capaces de sostener con su práctica política la Res Pública [10].

El objetivo que persigue el movimiento que lucha por su Soberanía es la instauración de la igual libertad civil entre todos los miembros del poder soberano, sin la cual no puede existir la soberanía colectiva. La igual libertad civil entre todos los ciudadanos sólo se obtiene mediante la instauración de la igualdad material de acceso a las riquezas sociales o igual propiedad, que permite la independencia o no supeditación de nadie al poder de otro. “La esencia de la república o de la democracia es la igualdad, de ello podemos concluir que el amor a la patria abarca necesariamente el amor a la igualdad (.) (y) este sentimiento sublime supone la preferencia del interés público a todos los intereses particulares” [11]. El límite mínimo del republicanismo era que cada ciudadano se encontrara en una situación tal que nunca se viese en la necesidad de venderse para poder sobrevivir: para el republicanismo el salario es una maldición que atenta contra la libertad porque somete al individuo a la dominación de otro y lo deja atenido al ajeno arbitrio, enajenado: “La libertad (.) la igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella. (.). Ya he dicho lo que es la libertad civil; en cuanto a la igualdad (.) que ningún ciudadano sea lo bastante pobre como para tener que verse obligado a venderse.” [12].

Sin independencia material, o control directo sobre los medios de producción, no existe la libertad civil, y a partir de esto, cualquier pretensión de igual libertad en el ámbito público político, o libertad política, es una mera superchería, una enormidad que sólo el liberalismo pudo llegar a sostener.

En la consecución del objetivo de la libertad civil, el movimiento plebeyo se enfrenta con el poder plutocrático, que desde el comienzo de la contemporaneidad, es el capitalismo, porque éste necesita para su reproducción y perpetuación la dominación de toda actividad humana. Esto implica la liquidación de la libertad o autonomía de cualquier individuo y, a la vez, también la destrucción de la República, cuya prioridad es el bien común y constituye un poder que se opone a los fines del capitalismo. El republicanismo democrático no se ha hecho nunca ninguna ilusión sobre la brutalidad de la confrontación con un enemigo tan despiadado. Por ello aquéllos que traten de destruir la República y sus fundamentos materiales, o de detener el impulso constituyente del demos organizado como Soberano, quedan excluidos de la ciudadanía: “la protección social no le es debida más que a los ciudadanos pacíficos; no hay otros ciudadanos de la República que los republicanos. Los realistas, los conspiradores no son para la misma sino extranjeros, o mejor, enemigos” [13].

Pero para que el demos pueda ser causa eficiente e instaurar su soberanía y su régimen político, ha de poseer una realidad entitativa como sujeto colectivo, más allá de su existencia atomizada como individuos aislados. Un ente de razón no es una realidad ontológica, verdadera, por mucho que los hipotéticos “membra disiecta” del mismo estén igualmente sometidos a dominación por la plutocracia. “Los muchos” han de constituirse, previamente, en “El Soberano”.

Cuál es la condición de posibilidad para la constitución de la plebe en demos o sujeto capaz de luchar e imponer su soberanía. La existencia del ethos republicano. Todo nuevo sujeto colectivo histórico se caracteriza por ser el creador y portador de una nueva civilización o ethos. Sólo una cultura que afirme la libertad como no dominación y como autodeterminación de cada individuo en todos los ámbitos de su vivir, tanto privados como públicos, convierte en una necesidad indispensable la participación, por parte de cada individuo imbuido de ella, en la actividad pública política, y le exige participar en la previa constitución de la República. El conjunto de costumbres de un individuo, basadas en el principio de la libertad, de los derechos civiles del individuo y del bien común, que lo constituyen en miembro activo, real, de la sociedad civil es, por antonomasia la cultura de la virtud Ese es el ethos republicano democrático, cuyo ideal de felicidad y de plenitud individual se fundamenta principalmente en la necesidad de desarrollo por parte de cada individuo de la actividad libremente elegida, de la que depende la felicidad, y, dentro de ella, del deseo de participación en la actividad ciudadana, y no del deseo de mero confort privado [14].

También los esclavos tienen usos y costumbres, y por tanto, cultura, pero ésta no se fundamenta en los valores constitutivos de la ciudadanía que informan las costumbres de los que sí participan activamente en la sociedad civil.

Sin este nuevo ethos ni existe nuevo sujeto, ni existe República. La tradición demo republicana, consciente de ello, otorgó una importancia fundamental a la existencia previa de este ethos civilizatorio, al que sabía imprescindible.

Así lo pensaba Rousseau: “Si no queréis más que llegar a ser alborotadores, brillantes, temibles, e influir en los otros pueblos de Europa, tenéis su ejemplo, aplicaos en imitarlo (.) Pero si por casualidad preferís mejor formar una nación libre, pacífica y sabia, que no tema ni necesite de nadie, que se baste a sí misma y que sea feliz, entonces, es preciso escoger un método completamente diferente: mantener, restablecer entre vosotros costumbres simples, gustos sanos, un espíritu marcial sin ambición; formar almas valerosas y desinteresadas, aplicar vuestros pueblos a la agricultura y a las artes necesarias para la vida; hacer despreciable el dinero, y de ser posible, inútil (.) viviréis en la verdadera abundancia, en la justicia, en la libertad” [15].

Es el mismo ethos o cultura nueva que Robespierre considera el fundamento de la democracia republicana porque sabía que el desarrollo de esa nueva civilización era imprescindible para la existencia de la Res Publica: “¿Entonces, cuál es el principio fundamental del gobierno democrático o popular, es decir, la energía esencial que lo sostiene y que lo hace moverse? Es la virtud (.) esa virtud que no es otra cosa que el amor de la patria y de sus leyes. Pero como la esencia de la república o de la democracia es la igualdad se deduce de ello que el amor a la patria implica necesariamente, el amor a la igualdad (.) ese sentimiento sublime supone la preferencia del interés público a todos los intereses particulares (.) ¿acaso éstas (las virtudes) son otra cosa que la fuerza del alma que se hace capaz de esos sacrificios?”. Y después de introducir la oposición entre virtud y esclavitud, y achacar la esclavitud a los avaros y a los ambiciosos, esto es, a los plutócratas, y otras varias razones más, Robespierre recalca esta concepción cultural o civilizatoria de la virtud cívica: “Puesto que el alma de la república es la virtud, la igualdad, (.) todo lo que tiende a excitar el amor a la patria, a purificar la costumbres, a elevar los espíritus, a dirigir las pasiones del corazón humano hacia el interés público debe ser adoptado. (.) La debilidad, los vicios, los prejuicios son el camino hacia la monarquía. Habituados demasiado a menudo por el peso de nuestras antiguas costumbres...” [16].

Esto lo sabía también Buonarroti [17] que insiste una y otra vez en el empeño que pusieron los montagnards con Robespierre a su cabeza por instaurar un orden nuevo civilizatorio, –un “ordre nouveaux”: l’Ordine Nuovo–, fruto de la organización de la voluntad de los muchos y capaz de inspirar un vivir libre [18].

También lo sabía Benjamín Constant, el gran teórico del liberalismo, cuyo rechazo de la libertad de los “antiguos” y su defensa de la libertad de los “modernos”, limitada al disfrute de bienes en la vida privada, es un ataque rabioso y certero contra el ethos o civilización republicano democrática, a la par que la expresión ideológica de una nueva civilización, que ordenaba un modo de vida al servicio del capitalismo.

Cómo llega a existir esa nueva cultura o ethos republicano democrático, sin el que no existe bloque histórico popular que luche por constituirse en voluntad soberana. Mediante la praxis individual y mediante las relaciones sociales contraídas en el ejercicio de la misma. Es la praxis, esto es, el uso de la libertad individual para elegir fines y protagonizar el propio vivir en sociedad, la que desarrolla nuevas capacidades y facultades en cada individuo y produce las nuevas pautas de comportamiento, los nuevos valores, las nuevas expectativas y necesidades que componen el ethos demo republicano: las nuevas costumbres.

Un soberano, un demos o pueblo organizado como poder es el resultado de la praxis política multitudinaria, que durante las luchas y movilizaciones que desarrollan los individuos, se estructura de forma estable, microfundamentada y va elaborando su propia cultura autónoma, o ethos: su espacio público político, deliberativo, propio, su proyecto común de vida buena y de felicidad, la confianza en sí mismo, el reconocimiento de las exigencias y demandas que surgen en cada uno de los diversos sectores sociales como resultado de la nueva experiencia.

Por dónde comenzar a crear esta nueva cultura. Ya hemos comenzado. Cada lugar en que se genere actividad autoprotagonizada es un punto de origen de un camino, ciertamente imprevisible e impronosticable, porque su construcción depende de la multitudinaria actividad de millones de individuos, pero que genera cambios en las individualidades y desarrolla nuevos usos, nuevas expectativas, nuevas relaciones de poder, una nueva civilización. Y así lo muestra la historia.

Hacia 1880 comenzó en España una lenta tarea, desarrollada luego durante decenios, por cientos de miles de personas, en decenas de miles de micro grupos, que se dedicaban a la lectura en voz alta en tabernas y peluquerías, a la organización de cooperativas de consumo, a la educación y a la autoformación libre, a la lucha reivindicativa, a la ayuda mutua, al teatro, a la música, al esparcimiento, a recuperar y transmitir, una vez más, tras la nueva derrota, la tradición intelectual democrática, y a otras muchas actividades. Nadie sabía entonces hacia dónde iba todo eso. Entre tanto, y sin estrategas generales del movimiento que fijaran metas y mediaciones, se iba tejiendo una articulación común entre todas esas organizaciones, aún con sus disensiones y sectarismos. Su verdadera vanguardia la formaban aquellos que en cada rincón, sin presumir saber hacia dónde se iba, proponían a otros actuar establemente y crear nueva cultura, nueva capacidad de acción y de gobierno sobre el mundo inmediato, basándose en la confianza en los demás, en la esperanza en un mundo nuevo, y descubriendo a quienes lo desconocían, por no haberlo experimentado antes, la felicidad que produce la libre auto elección y la libre actividad. Todo aquello obtuvo su recompensa un 14 de abril de 1931, muchos decenios después, habiendo dejado en el camino a muchos que no llegaron a verlo, pero que alcanzaron la felicidad en el desarrollo de su auto actividad.

Del republicanismo histórico al republicanismo democrático contemporáneo. Las consecuencias de la Revolución Francesa

“La democracia de hoy día es el comunismo. (.) La democracia se ha convertido en principio proletario, en principio de masas. Al calcular las huestes comunistas, se pueden contar tranquilamente también a las masas democráticas. Y si los partidos proletarios de diversas naciones se unen, tendrán toda la razón para inscribir la palabra “democracia” en sus banderas” 

Federico Engels, “La fiesta de las naciones en Londres” conmemoración de la República francesa de 1792. Artículo publicado en Rheinische Jahrbücher zur gesellschaftlichen Reform en 1846

Durante mucho tiempo, el republicanismo histórico albergó serias reservas cuando trataba de reflexionar sobre la posibilidad de que los sin nada, los excluidos, los esclavos que tenían que venderse a sí mismos por horas, se convirtieran en miembros del soberano. Los sectores sociales que habían vivido en una cultura de sometimiento y deferencia para poder subsistir, carecían de la experiencia de la libertad y de la exigencia de la no dominación, carecían del interés, y del conocimiento siquiera, por los asuntos políticos y de las capacidades desarrolladas por los que sí se habían relacionado de uno u otro modo con la libertad y con la lucha por los derechos de ciudadanía, esto es, por aquellos sectores sociales que habían ejercido de una u otra manera la libertad civil. Era el problema de la falta de virtud inherente a la carencia de ethos republicano, cuya interiorización es la que genera la antropología característica del ciudadano, con sus valores, sus nuevas y facultades, y sus exigentes expectativas. El esclavo o dominado, carente de la cultura republicana y de expectativas políticas públicas, una vez consiguiese libertades políticas podía convertirse en mera clientela corrupta al servicio de la plutocracia, de quien dependía para vivir, o aspirar, no a instaurar un orden republicano justo, sino, simplemente, a “darle vuelta a la tortilla”.

Estas reservas eran más que un simple prejuicio clasista; eran una constatación realista de la antropología del individuo dominado aislado; el republicanismo sabía que el dominado interioriza su esclavitud: “...los esclavos, cuyo espíritu es tan limitado como ruin es su corazón (.) no poseen ni virtud ni grandeza de alma. El temor y el interés son los recursos de su conducta (.) La Providencia se sirve de ellos para formar los poderes tiránicos” [19]. Por ello, cuando un pensador republicano reflexionaba sobre las bases sociales potenciales sobre las que asentar la hipotética fundación de un régimen popular tomaba en consideración a las capas más pobres de la población pero siempre que poseyeran experiencia de libertad civil, o tuviesen experiencia de lucha política y acariciasen expectativas políticas y aspiraciones de tipo republicano –costumbres virtuosas–, y aún añadían a esto la necesidad de que apareciese un gran hombre que las educase– un “Licurgo”, un Príncipe–.

La pérdida de la virtud, debido a la corrupción del pueblo, siempre había sido contemplada como posible por el pensamiento republicano, pero esta posibilidad resultaba aterradora porque, en contrapartida, no era capaz de dar una explicación sobre cómo regenerar la virtud perdida.

Fue la Revolución francesa el periodo en el que una experiencia masiva de luchas de clases rompe con el viejo planteamiento. Durante el periodo de 1789 a 1794 las masas populares, previamente auto educadas en las luchas de la economía moral, se organizan separadamente respecto del tercer Estado, constituyen el Cuarto Estado o Proletariado, y ejercen una actividad política cada vez más potente, al calor de cuya experiencia van fraguando un proyecto cívico de sociedad: político y económico. Aquéllos que al comienzo, se movían sólo por los derechos particulares de propiedad y por “grandes miedos”, en grandes jacqueries, asumen luego la defensa de la República frente a los enemigos externos e internos y tratan de constituir su régimen político orgánico.

Fue el genio de Robespierre, a partir de su propia experiencia, el primero que reflexionó teóricamente sobre este asunto: “Pero cuando, mediante esfuerzos prodigiosos de valor y de razón, un pueblo rompe las cadenas del despotismo para hacer de ellas trofeos para la libertad; cuando, por la fuerza de su temperamento moral, sale, de alguna manera, de los brazos de la muerte para volver al vigor de la juventud...”. Y luego, Robespierre avanza un poco más en su reflexión sobre esa “de alguna manera” sorprendente mediante la que el pueblo se ha hecho libre: “Por otra parte, se puede decir, en cierto sentido, que para amar la justicia y la igualdad, el pueblo no tiene necesidad de una gran virtud; le basta con amarse a sí mismo” [20]... Nada menos: salir del aislamiento individual, descubrirse como pueblo con un proyecto común, y amarse como comunidad de iguales.

La actividad, el hacer, la praxis era el motor de la regeneración individual y social. El “gran enigma” acababa de ser elucidado por la historia mediante un ejemplo. El mejor pensamiento democrático republicano de los dos primeros tercios del siglo xlx lo elaboraría teóricamente a partir de la propia matriz antropológica republicana: la praxeología aristotélica. Según esta concepción:

1. El ser humano es un ser práxico, es decir, tiene la necesidad antropológica de ejercer, para su desarrollo, una determinada actividad, caracterizada por estar dirigida por él mismo, conforme a fines libremente elegidos, y sin esta actividad no puede alcanzar la plenitud ni la felicidad. La actividad de este tipo se desarrolla, en gran parte en relación con la política, de forma desinteresada y no para lograr prebendas particulares. En consecuencia esta actividad tiene el fin en sí misma, es “gratuita” porque el fin es la propia ejecución por parte del individuo, mediante la que este se realiza y desarrolla. Desarrollo individual y desarrollo de la República van de la mano: en la cultura republicana la felicidad y la moralidad no son contradictorias. Para los clásicos había otro tipo de actividad denominada poiesis; la poiesis es una actividad –artesanía, cultivo– encaminada a producir un objeto distinto de sí misma, que posee luego un uso que requiere de una actividad distinta de la que lo produjo, la actividad productiva no se agota o posee una finalidad en sí misma. El que lo hace lo hace para venderlo y el que lo compra lo usa utilitariamente.

De lo dicho se concluye que el ser humano inherentemente necesita para su autoformación y el desarrollo de sus facultades, del ejercicio de la propia actividad por sí misma, y gracias a esta misma actividad crea o hace nacer en sí, y, luego, desarrolla o perfecciona, todas sus capacidades y facultades.

2. Para hacer que los hasta ahora excluidos de la vida civil y política lleguen a desear dominar la vida política, basta con hacerles descubrir su necesidad, hasta ahora desconocida, de praxis, y hacerles tomar confianza en su capacidad de hacer. La praxis autoconstruye en ellos las nuevas capacidades y valores, y paulatinamente los individuos alcanzarán la plenitud de desarrollo y reclamarán la ciudadanía.

3. Y, a su vez, para que descubran la praxis y ésta genere el desarrollo del individuo, basta con que comiencen a actuar con libre iniciativa propia, desde el plano más bajo de la actividad; aquélla que libremente organicen para conseguir, en principio, un fin utilitario distinto de la misma –“poiesis”–; la propia actividad les hará descubrir la satisfacción que produce ella por sí misma, y les generará nuevas capacidades y facultades, antes inexistentes, y por tanto ignotas para ellos.

4. El tránsito hacia la praxis y hacia el desarrollo antropológico, hacia las nuevas metas, y hacia la plenitud están garantizados.

5. Además, el nuevo filosofar de la tradición democrático republicana que reelabora la experiencia extraída de la gran Revolución Francesa, pone como condición previa para el ejercicio emancipador el control, que se da por descontado, de la plebe sobre las capacidades y facultades del individuo –dynameis, fuerzas productivas– que le permiten poner en obra los medios de producción y dominar el proceso productivo o poiesis, que crea y recrea la civilización. Tradicionalmente este había sido el ámbito de dominio de los que trabajaban con sus manos, al extremo de que era imposible incorporar técnicas nuevas si ellos no querían, como reconoce la historiografía sobre la esclavitud.

Tanto la importancia de la praxis en el auto origen del nuevo sujeto político, como la importancia del dominio sobre los saberes que organizan el proceso productivo pueden concluirse de las citas siguientes, cuyo autor puede que sorprenda a quien las escuche: “¿qué es la sociedad(.)? El producto de la acción recíproca de los hombres. ¿Los hombres son libres para elegir tal o cual forma social? En absoluto. Ponga usted un cierto estado de desarrollo de las facultades productivas de los hombres y tendrá tal forma de comercio y de consumo. (.) Consecuencia necesaria: la historia social de los hombres no es nunca más que la historia de su desarrollo individual. (.) los hombres al desarrollar sus facultades productivas, es decir, al vivir, desarrollan ciertas relaciones entre ellos y (.) el modo de estas relaciones cambia necesariamente con la modificación y el crecimiento de estas facultades productivas” [21]. Por ello en La miseria de la filosofía, escribe Marx, “de todos los instrumentos de producción, el mayor poder productivo, es la clase revolucionaria misma. La organización de los elementos revolucionarios como clase supone la existencia de todas las fuerzas productivas que podían engendrarse en el seno de la sociedad antigua” [22].

Pero, como si Marx previese que se iba a distorsionar su idea sobre las facultades individuales productivas y se acabaría excluyendo de ese conjunto de facultades que reproducen sociedad, las cualidades creativas propias del ciudadano –la virtud–, escribía en el mismo texto: “Los primeros intentos de los trabajadores para asociarse entre ellos han sido siempre bajo la forma de coaliciones. (.) Si el primer fin de la resistencia no ha sido otro que el mantenimiento de los salarios (.) el sostenimiento de la asociación pasa a ser más necesario para ellos que el del salario. Esto es hasta tal punto cierto que los economistas ingleses están completamente sorprendidos de ver a los obreros sacrificar una buena parte de su salario a favor de las asociaciones. (.) En esta lucha, verdadera guerra civil, se reúnen y se desarrollan todos los elementos necesarios para una batalla por venir. Una vez ha alcanzado este punto, la asociación adquiere un carácter político” [23].

A partir de la actividad más inmediata, para defender los derechos más elementales de la libertad civil, los explotados, los esclavos descubren la satisfacción de la actividad libre no delegada, y esto les empuja a un autodesarrollo que termina convirtiéndoles en un agente colectivo que desea la acción política, tal como la concibe el ethos de la tradición republicana; es decir, la virtud.

La elaboración de Marx sobre las “fuerzas productivas” no es una teoría sobre la capacidad industrial instalada, sino sobre el origen y el desarrollo de las facultades práxicas –las dynameis– del individuo humano, incluidas las morales o virtud. En ella, vuelve a ser la praxis, esto es, el ejercicio de la libertad, la que da lugar a la génesis de la virtud entre los explotados; gracias a ella, “el temor y el interés” han dejado de determinar su conducta.

Todas estas ideas, radicalmente fundamentadas en la individualidad humana, en la libertad y en la praxis, son la continuación explícita de la antropología política del individuo republicano –la Ética nicomáquea, sin lugar a dudas–, que gracias a la experiencia de la Revolución francesa, había conseguido auto historizarse y lograba elaborar así una explicación sobre la génesis de la virtud.

Las ideas de libertad y praxis individuales, esto es, de no dominación y de autoelección creadora de cada individuo, propias de la tradición republicana fundamentan el proyecto o desideratum social más radical y exigente de la democracia: el del “reino de la libertad”, o estadio de la plenitud de la libertad civil y de acceso pleno consiguiente a la libertad política, en el que incluso la poiesis o actividad directa de metabolismo sobre la naturaleza se convierte en acción valiosa por sí misma, que se ejecuta sólo por el deseo de autodesarrollar las propias capacidades y facultades y no está orientada por otro fin que éste: “de cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades”.

6. Por ello, para generar esa transformación antropológica en los individuos, no se requiere de una estrategia elaborada por un grupo y encaminada a guiar desde fuera a los explotados, sino que se anime a la gente a organizarse para actuar y a resolver por sí mismos, y no de forma vicaria, las luchas en torno a los objetivos que les muevan a la acción de modo más acuciante; de ella sale el autodesarrollo de todos y cada uno y la emergencia de un nuevo ethos creador de un agente político colectivo. No es la existencia previa de un grupo organizado, sino la constitución de un ámbito público alternativo, deliberativo y práxico, es decir, cívico y político el elemento propio de la tradición que sirve a la libertad

La miseria de la filosofía que es un alegato radical contra la existencia de grupos políticos organizados al margen del movimiento, así como contra los economistas que analizan la realidad desde el exterior de la práctica, realiza, como hemos visto, un elogio encendido de la organización de los trabajadores en coaliciones La misma crítica devastadora contra toda organización estructurada al margen del movimiento se sostiene en el Manifiesto Comunista –“Proletarios y comunistas”, y “El Socialismo y el comunismo crítico utópicos”–, junto al elogio de quienes se han mantenido orgánicamente fieles al movimiento –Babeuf–. Y estas ideas seguirán siendo sostenidas por Marx muchos años después. Frente a quienes piensan que, sin un partido guía que acierte, gracias al estudio científico, con la estrategia acertada, no hay salvación, escribe Marx en 1866. “escribí el programa de los delegados londinenses. Lo limité intencionalmente a los puntos que hacen posible un acuerdo inmediato para la acción conjunta de los obreros y que pueden satisfacer directamente las necesidades de la lucha de clases y fomentar la organización de los obreros como clase. Los señores de París, (.) mantienen (.) una actitud despectiva hacia toda acción que dimane de la propia lucha de clases, hacia todo movimiento social concentrado...” [24]. Y en la Carta a Bolte de 23 de noviembre de 1871: “El desarrollo del sectarismo socialista y el desarrollo del movimiento obrero real se encuentran siempre en proporción inversa (.) la historia de la internacional también ha sido una lucha continua del Consejo general contra las sectas y los experimentos de los diletantes que tendían a echar raíces en la internacional contra el verdadero movimiento de la clase obrera (.) En Alemania tuvimos la camarilla de Lassalle (sic) (.) una organización sectaria, y, como tal, hostil a la organización de un movimiento obrero efectivo (.) El movimiento político de la clase obrera tiene como fin último, claro está, la conquista del poder político para la clase obrera y a este fin es necesario naturalmente, que la organización previa de la clase obrera, nacida de la propia lucha económica, haya alcanzado cierto grado de desarrollo (.) todo movimiento en el que la clase obrera actúa como clase contra las clases dominantes y trata de forzarlas “presionando desde fuera”, es un movimiento político. (.) así pues, de los movimientos económicos separados de los obreros nace en todas partes un movimiento político, es decir, un movimiento de la clase, (.) si bien es cierto que estos movimientos presuponen cierta organización previa, no es menos cierto que representan un medio para desarrollar esta organización” [25].

7. El recurso a la organización a parte de un grupo de individuos que guíe a los explotados, y les oriente sobre qué hacer –teoría liberal de élites– es un desvío dramático del desarrollo político de matriz democrático republicana, pues, aún en el caso de que los esclavos obedientes, decidan desobedecer a sus amos para obedecer a estos nuevos “tutores” o “tribunos”, la obediencia y la delegación impide el nacimiento y el desarrollo de las capacidades y facultades inherentes a la praxis, en las que se cifra la virtud republicana y que posibilitarían crear un orden nuevo, un nuevo ethos o cultura, sobre la sociedad, ya que la división del trabajo impuesta por el “orden” delegativo bloquea en su génesis.

Vanguardia es aquélla gente que tiene experiencia de lo que implica la libre actividad e interpela a otros a que se sumen a la acción y a la deliberación entre iguales, no quienes exigen la sumisión delegativa de los demás.

Para concluir

Como el lector recuerda comencé resaltando la diferencia de sentido que existe entre diversos conceptos políticos de la tradición republicana y el liberalismo. A lo largo del texto he ido desarrollando otras nociones de la tradición republicana que son también incompatibles con el liberalismo. La idea de libertad como independencia, esto es, como verdadera no dominación o no sometimiento, tanto en el ámbito público político como en el civil privado, lo que excluye que el asalariado, sometido a allieni iure sea considerado formalmente libre, y se ignore voluntariamente la esclavización de los individuos en ese importante ámbito civil que es el trabajo; la idea de felicidad como principio que depende de la Res Pública y de sus leyes, la necesidad de la praxis y de la praxis política para el desarrollo pleno de la individualidad y, en consecuencia, la negación de la teoría liberal de elites, también en el ejercicio de la política. La importancia dada a la cultura o civilización y a la virtud o moral público política como elemento del que depende orgánicamente la política a la par que el desarrollo de la antropología de cada individuo, etc. todo ello debe dejar claro que no existe entre ambas tradiciones otra relación que la de la oposición y el enfrentamiento.

Notas

[1] En cambio, para la tradición republicana: "la autoridad suprema no puede modificarse, como no puede enajenarse; limitarla es destruirla. Es absurdo y contradictorio que el soberano se dé a sí mismo un superior, obligarse a obedecer a un amo es entregarse en plena libertad. (.) En el Estado no hay más que un contrato, el de asociación". J. J. Rousseau, El contrato social, libro III, Cap. 16.

[2] J. J. Rousseau, El Contrato social, libro III, cap. 15; y, saliendo al paso a la objeción de que el ejercicio de la soberanía por parte del pueblo entraña dificultades, sigue: "Donde el derecho y la libertad lo son todo, los inconvenientes no son nada. Todo lo que no está en la Naturaleza tiene sus inconvenientes, y la sociedad civil más que nada".

[3] Sobre los principios de moral política que deben guiar a la Convención nacional en la administración interior de la República, 5 de febrero de 1794. También: "(.). El pueblo, que posee el poder soberano debe ejecutar por sí mismo todo lo que puede realizar satisfactoriamente, y es conveniente que ponga en manos de sus ministros aquello que no puede desarrollar bien directamente. (.) Es finalmente una ley de la democracia que el pueblo sea legislador (.)" Voz democracia de la Enciclopedia.

[4] "Si se indaga en qué consiste precisamente el mayor bien de todos, el cual debe constituir el fin de todo sistema de legislación, se encontrará que se reduce a dos objetos principales: la libertad y la igualdad. La libertad porque toda dependencia particular es fuerza que se resta al cuerpo del Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella. (.) ...la igualdad (.) en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea los bastante pobre como para verse obligado a venderse". J. J. Rousseau, El contrato social, libro II, cap.

[5] J.J Rousseau "La soberanía no puede estar representada, por la misma razón por la que no puede ser enajenada; consiste esencialmente en la voluntad general, y la voluntad general no se representa; es la misma o es otra; no hay término medio. Los diputados del pueblo no son, pues, ni pueden ser, sus representantes, no son más que sus mandatarios; no pueden concluir nada definitivamente. Toda ley no ratificada por el pueblo en persona es nula; no es ley. El pueblo inglés cree ser libre, y se engaña mucho: o lo es sino durante la elección de los miembros del parlamento; desde el momento en que éstos son elegidos, el pueblo ya es esclavo, no es nada. El uso que hace de los cortos momentos de su libertad merece bien que la pierda. La idea de los representantes es moderna: nos viene del gobierno feudal, de ese inicuo y absurdo gobierno en el que la especie humana es degradada y en el que el nombre del hombre es deshonrado. En las antiguas repúblicas y hasta en las monarquías, el pueblo nunca tuvo representantes". El contrato social, Libro III, Cap. 15. La consciencia del origen feudal absolutista del Estado y su rechazo del mismo, que fundamenta Rousseau en este texto, discurre a lo largo de toda la tradición de la democracia revolucionaria, desde Robespierre hasta el último tercio del siglo xlx: "Este poder ejecutivo, con su inmensa organización burocrática y militar, con su compleja y artificiosa maquinaria de Estado, un ejército de funcionarios que suma medio millón de hombres, junto a un ejército de otro medio millón de hombres (.) surgió en la época de la monarquía absoluta, de la decadencia del régimen feudal..." Carlos Marx, El dieciocho brumario de Luis Napoleón Bonaparte, en Carlos Marx y Federico Engels. Obras escogidas, tres tomos, Ed. Progreso, Moscú, 1986, tomo l, p. 488. En la edición de Austral, tanto de 1985 como de 1995, el texto adolece de una errata de cierto relieve.

[6] Robespierre, Proyecto de declaración de derechos del hombre y del ciudadano, 24 de abril de 1793, en la Convención. Y J. J. Rousseau: "Como el soberano no tiene otra fuerza que el poder legislativo, no actúa sino mediante leyes; y como las leyes no son más que actos auténticos de la voluntad general, el soberano no podrá actuar más que cuando el pueblo está reunido (.)". El Contrato social. Libro III, capítulo 12.

[7] Robespierre: "el terror no es otra cosa que la justicia pronta, severa, inflexible (.) es (.) una consecuencia del principio general de la democracia aplicado a las apremiantes necesidades de la patria". Sobre los principios de moral política, 5 de febrero de 1794.

[8] Robespierre, Sobre la constitución, 10 de mayo de 1793, en la Convención.

[9] Robespierre, Sobre los principios de moral política, 5 de febrero de 1794.

[10] "La libertad es el poder que pertenece al hombre de ejercer, a su libre arbitrio, todas sus facultades. tiene la justicia por regla, los derechos ajenos por límites, la naturaleza por principio, y la ley por salvaguardia". Robespierre, Proyecto de declaración de los derechos el hombre y del ciudadano, 24 de abril de 1793. Y también: "Este paso del estado de naturaleza al estado civil, produce en el hombre un cambio muy importante (.) sus facultades se ejercitan y desarrollan, sus ideas se amplían, sus sentimientos se ennoblecen, su alma entera se eleva..." J. J. Rousseau, El contrato social, libro I, cap. 8. El esclavo está fuera del estado civil.

[11] Robespierre Sobre los principios de moral política, 5 de febrero de 1794. Se puede ver también El Contrato Social, de J J Rousseau, la voz "Democracia" de la Enciclopedia, o el capítulo sobre la democracia de El espíritu de las leyes, de Montesquieu.

[12] J. J. Rousseau, El contrato social, libro II, cap. 11. Esta "modesta proposición" implica la imposibilidad del trabajo salariado, y por tanto del capitalismo.

[13] Robespierre, Sobre los principios de moral política, 5 de febrero de 1794.

[14] El desarrollo pleno de las capacidades humanas, que produce la felicidad, exige la praxis, esto es, la actividad intencional que homogeneíza y dirige todas las capacidades y facultades hacia un fin, con su momento de ascesis inherente. En ese proceso de acción libremente dirigida a un fin es donde el individuo humano crea en sí nuevas capacidades y expectativas antes no existentes. Esta actividad virtuosa, pública y privada a la vez, inherentemente, produce la sensación de felicidad; La búsqueda de la felicidad es resultado del desarrollo de ethos o civilización republicana. La del ethos desarrollado por el capitalismo en las masas, y que teoriza el liberalismo como libertad de los modernos, es el del confort: consolarse en la "anaiscesía" y obtener comodidades cuyo disfrute privado no requiere esfuerzo y tan sólo consuelan; la personalidad se conforma y no se desarrolla en sus potencialidades. Referido a una versión concreta, enajenada, de desarrollo práxico, el del sensualista vicioso, escribió Walter Benjamín en su momento: "el eminente refinamiento sensual de Baudelaire, excluye todo confort. Esta incompatibilidad básica entre el placer sensual y el confort es el factor decisivo de una verdadera cultura de los sentidos" (Parque central, Ed. Materiales Pesados, Santiago de Compostela, ¿2003? p. 26) Sabemos que el acceso a la plenitud intelectual que posibilita el verdadero arte (ascesis estética) requiere renuncia del confort y esfuerzo. Todo tipo de felicidad, enajenada o no, exige esfuerzo, es inherente al esfuerzo que genera el autodesarrollo; el confort no. Todo individuo humano está antropológicamente necesitado de la felicidad que implica la acción, y sus sensaciones inherentes de gratificación; si no las obtiene mediante la actividad buscará sustancias que produzcan reacciones vicarias en su psique. El desideratum optimum maximum de la idea de felicidad privada o confort, propia del liberalismo o libertad de los modernos, puede encontrarse en la letra de "La casita en Canadá".

[15] J.J. Rousseau, Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, en Oeuvres Complètes, vol. lll, Écrits politiques, Ed. Gallimard, París, 1996, pp. 1003, 1004.

[16] Robespierre, Sobre los principios de moral política, 5 de febrero 1794. también: "La virtud en las democracias es el amor a las leyes y a la patria: ese amor conduce a la bondad de las costumbres, esta bondad de las costumbres trae consigo el amor a la patria: cuando menos podamos satisfacer las pasiones propias, más nos entregamos a las colectivas. La virtud en una democracia encierra, además, el amor a la igualdad y a la frugalidad; teniendo cada uno en este gobierno el mismo bienestar y las mismas ventajas, se debe disfrutar de los mismos placeres y atesorar las mismas esperanzas". Voz democracia de La Enciclopedia.

[17] "La instauración de almacenes de abundancia, las leyes contra los acaparamientos, la proclamación del principio según el cual se le confiere al pueblo la propiedad de los bienes de primera necesidad, las leyes a favor de la extinción de la mendicidad, las elaboradas a favor de las distribución de los auxilios nacionales, y la Comunidad –"communauté"–, que reinaba entonces, de hecho en medio de la generalidad de los franceses, fueron algunos de entre estos preliminares de un orden nuevo, cuyo plan se encuentra diseñado con trazos imborrables en los famosos informes del comité de salud pública, y fundamentalmente en los que Robespierre y Saint Just pronunciaron desde la tribuna nacional. (.) La sabiduría con la que él (el gobierno revolucionario) preparó un orden nuevo mediante la distribución de los bienes y de los deberes, no podrá escapar a las miradas de los espíritus rectos." Philippe Buonarroti, Conspiration pour l'egalité, dite de Babeuf, éditions Sociales, París, 1957, 2 tomos; tomo 1, pp. 47, 49. Sigue en pág. 50 el desarrollo de la idea de un nuevo orden económico y cultural, basado en la virtud pública.

[18] Hasta la aparición de Antonio Gramsci en el siglo XX no volverá a haber en la izquierda una consciencia tan clara sobre la necesidad de la reforma moral y cultural, basada en la adopción de nuevas costumbres inspiradas en los valores democráticos, como condición para la aparición en el seno de la sociedad civil de un nuevo agente hegemónico o bloque social políticamente activo que opere la transformación de la sociedad. Gramsci entronca directamente con las ideas y el vocabulario de estos pensadores. La hegemonía del capitalismo liberal había hecho considerar neutral la cultura por él desarrollada.

[19] Voz Autoridad Pública de La Enciclopedia, de Diderot y d ́Alembert. Y J.J. Rousseau: "Los límites de lo posible en las cosas morales son menos estrechos de lo que creemos. Son nuestras debilidades, nuestros vicios, nuestros prejuicios los que los encogen. Las almas bajas no creen en los grandes hombres: unos viles esclavos sonríen con aire burlón ante la palabra "libertad"", El Contrato Social, libro lll, cap. 12.

[20] Robespierre, Sobre los principios de moral política, 5 de febrero 1794.

[21] Carlos Marx, "Carta a Annekov" de 28 de diciembre de 1846, original en francés, en Misère de la phi- losophie, Ed. Payot, París, 1996, pp. 44, 45, 48. Son fiables la traducción al español de Ed. Aguilar y la de Ed. Progreso de Moscú. Las mismas ideas pueden encontrarse en La Ideología Alemana, Los Manuscritos de París de 1844, Las Tesis sobre Feuerbach, El Manifiesto Comunista, y los de- más textos fundadores de la filosofía de la praxis.

[22] Misère de la philosophie, p. 198.

[23] Misère de la philosophie, p. 197.

[24] Carlos Marx, "Carta a Kugelmann de 9 de octubre de 1866, en Marx y Engels, obras escogidas en tres volúmenes, Ed. Progreso, Moscú 1974, Vol. 2, pp. 440 y 441.

[25] Carlos Marx, "Carta a Friedrich Bolte", 23 de noviembre de 1871, op. Cit., pp. 446, 447, 448.

Texto aparecido en Sinpermiso, revista semestral, núm. 1, págs. 125 a 144.