Marxismo: ¿ciencia o praxeología? (2015)

Marxismo: ¿ciencia o praxeología? [*]

Joaquín Miras

4 de abril de 2015

Querido Gerard:

El debate que se plantea siempre que uno trata de explicar qué es el marxismo se cifra en el dilema: o es el marxismo “visión clara” saber teórico, ciencia, que orienta la lucha, conocimiento epistémico elaborado y adquirido por una élite en las instituciones especializadas pertinentes, y que no está al alcance de los no iniciados, que no se aprende por experiencia; O es “praxeología”, esto es, saber segundo, que se elabora como reflexión a partir de la experiencia que en la consciencia de los subalternos genera su propia praxis, sus luchas, para reflexionarlas. Filosofía de la praxis donde es la praxis la que genera ese filosofar que es reflexión o saber segundo; donde tampoco la filosofía es un saber exterior –igual que lo sería la ciencia- manejado por una minoría de filósofos que, a partir del mismo, deliberan sobre qué hacer y comunican sus ideas.

Aquí, en esas dos ideas, “ciencia” y “praxis” se encierra el debate; un debate que se nos abre cada vez que nos planteamos explicar qué es el marxismo. Y por tanto, qué y cómo enseñar sus rudimentos a quienes se aproximan a conocerlo.

Es un debate que nos remite a otro: un viejo debate teológico. Pero antes, señalo cómo se expresa hoy. Si el ser humano es un ser práxico que mediante autopoiesis, se crea así mismo, el pensamiento fundamental es el pensamiento autocreador, que depende de su voluntad práxica, el pensamiento que dirige desde dentro su hacer creador. Pero en ese caso, el ser humano no resulta un ser pronosticable mediante el aprendizaje del saber pertinente, saber que en ese caso sería parte de la episteme, y dentro de la episteme, sería parte de las ciencias, y dentro de las ciencias, sería el saber aportado por las ciencias sociales. Repasemos la idea. Para ser un ente u objeto de estudio que posibilite su pronosticabilidad, y una pronosticabilidad fiable, el objeto de estudio, en este caso, el ser humano, debe ser pronosticable desde la episteme; y dentro de la episteme, desde las ciencias, y, dentro de las ciencias, las ciencias sociales. Me permito aquí una objeción que todo epistemólogo conoce: una ciencia no pronostica. Solo explica lo que existe. Es explanans de un explanandum: y el explanandum, o sea, lo que debe ser explicado, es “lo que hay”. Y solo si lo que hay va a seguir siendo lo que hay, la explanación científica válida para ahora puede seguir siendo válida para el futuro. Pero eso implica que el objeto de estudio no puede ser transformado, no cambia.

El asunto trató de ser resuelto desde un lío intelectual inventado por Kautsky, el “marxismo”. Kautsky era un darwinista, discípulo del gran darwinista reaccionario alemán Haekel. Y estaba además sometido a la influencia del positivismo comteano. Comte pensaba que la ciencia, que los científicos, la elite dotada de este saber, debía dirigir el mundo, dado que la ciencia mostraba lo que hay que hacer, puesto que la ciencia misma era el progreso.

En realidad el comteanismo es una ideología legitimadora de la sociedad urbana e industrial en su pugna con el mundo campesino, que era el mayoritario. Se señalaba toda la superstición de ese mundo, sin percibir la propia. Y se justificaba todo tipo de violencia contra ese mundo campesino, que era la “barbarie”. Rómulo Gallegos nos resume a las mil maravillas estas ideas en su novela Doña Bárbara –cuyo subtítulo es “civilización y barbarie”-, en la que el santo ingeniero, por nombre Santos Luzardo, se enfrenta a la rural doña Bárbara.

Kautsky hizo su propia elaboración. Dotó a la sociedad, el objeto de estudio, de una dinámica interna evolutiva, impulsada por una “variante independiente”, la economía, o la tecnología -las “fuerzas productivas”-. Esta variante en desarrollo impulsaba al objeto a “avanzar” en un sentido. Y a esta dinámica evolutiva la denominaba -ahí va el disparate- “ley”; es disparate porque la ley es un enunciado científico que pretende explicar o dar razón del comportamiento de un objeto, dadas unas determinadas condiciones fijas que garantizan su cumplimiento y su reiteración, reiteración sin la cual no puede ser “ley”. La ley explica lo que se da, o sucede, dadas unas condiciones fijas. Una vez éstas se alteran, una vez se alteran las condiciones fácticas, que fundamentan la realidad, estamos ante “condicionales contrafácticos”.Y en ese caso, la ley, que es el objeto intelectual cuya existencia puede fundamentar la elaboración científica, queda suspendida. Todo estudioso conocedor de lo que es la ciencia -los científicos, los filósofos de la ciencia, los epistemólogos, neopositivistas, analíticos, etc- sabe que en ese caso, la legaliformidad del objeto estudiado cambia, y que toda legaliformidad anterior queda suspendida. En consecuencia, todo cambio es siempre imprevisible e impronosticable epistemológicamente. Lo que hizo Kautsky era una chapuza, pero ha seducido a muchas generaciones. Es una mezcla de positivismo comteano como complemento del evolucionismo darwiniano. Con ello pretendía convencernos de que el objeto de estudio evolucionaba satisfactoriamente en la dirección deseada con independencia de nuestras voluntades, que no debían tratar de forzar procesos. Y que, eso sí, podemos comprender científicamente la evolución del objeto social, porque está sometido a -entre comillas- “leyes” evolutivas -las “leyes de la dialéctica”- que pueden ser comprendidas por una ciencia nueva que se llama “El Marxismo”. El Marxismo, en consecuencia, no es una praxeología, sino una ciencia o episteme. “El marxismo es todopoderoso porque es científico”; esta frase no es invento de mi facundia volteriana.

Pero esto produce el desternillamiento de risa de todo filósofo de la ciencia, que sabe qué es ciencia, qué es explicación científica y qué es, por lo tanto, “ley” científica -o sea, pronosticabilidad-.

Un debate análogo se dio ya en la Edad Media, y era sobre la divinidad. Había dos traditios. Una insistía en que Dios era Omnisciente; esto es, Suma total, Sabiduría, lo sabía todo: ciencia -la palabra poseía un sentido distinto del actual; cierto-. La otra insistía en que Dios era Omnipotente; todopoderoso, lo podía todo. Los teólogos acabaron aprendiendo a contemporizar entre ellos, so pena de acabar condenándose mutuamente como herejes. Pero ambas ideas se oponen. Si Dios es omnisciente y lo sabe todo, entonces, también lo sabe todo de sí. Y puede pronosticarse a sí mismo, tanto en su obra, o en el mundo que crea, esto es, tanto en cómo será la creación dentro de miles de años, como en su hacer o actividad futura cuya consecuencia inherente es lo creado.

Pero si Él resulta pronosticable, al menos para Él mismo; esto es, si desde la episteme más admirable, la suya, que es perfecta, y al menos desde esa episteme perfecta, Él resulta ser para sí mismo pronosticable, es que Él no es libre de cambiar, su plan está prefijado desde toda la eternidad. Y en consecuencia, Dios no es todopoderoso, no es fuerza creadora libre, acto puro, voluntad pura perpetuamente libre. Está predeterminado.

El debate se matizaba en sutilezas: lo que los seres humanos debemos hacer, por entender que es conforme a nuestra naturaleza humana, y lo que debemos rechazar porque es bestialismo contra natura; o sea lo que debemos hacer como bueno, ¿Lo es porque existe una norma de lo que es bueno con independencia de la voluntad del sumo creador, que se le impone al sumo creador? ¿O es bueno porque es lo que el creador decide que es bueno, pero podría ser otra cosa de quererlo el creador de cuya voluntad depende estatuir el bien y el mal?

¿Hay cosas que Dios no puede hacer? ¿Puede crear círculos cuadrados?

¿Puede pecar? Etc.

El marxismo es una praxeología. Surge de la tradición aristotélica. Actividad. Y continúa la línea fundamentada en la praxis que despoja al “objeto” social humano, al ser humano, que es ser comunitario, de toda dinámica natural, específica del onton humano, que Aristóteles le atribuía, -el telos de cada ser es fijo, cada ser se despliega en su hacer conforme a su telos específico-. Muy poca, comparada con la que elabora la traditio medieval a la luz del estoicismo romano y de su concepto “ley”, que homogeneiza y universaliza determinaciones; -ley natural, derechos naturales, Humanidad natural-. En esta continuación de la traditio que es la filosofía de la praxis, el ser humano es un ser ontológicamente social e histórico, cuya actividad es indefinida. Un ser que debe ponerse en concreto mediante una concreta [actividad]. Y debe organizar en concreto un orden comunitario, consiguientemente -la sociedad tiene prioridad ontológica sobre el individuo y la familia, zoon politikon-. Pero actividad y orden comunitario, imprescindibles para su existencia, son indefinidos: historicidad.

Ya para fines del XVII comienzos del XVIII el gran aristotélico Vico ha dado un salto praxeológico colosal hacia la historicidad: verdad es lo hecho. Lo hecho es fruto de la praxis, y el verum y el bonum es fruto de la praxis. Creamos el objeto, y solo eso que creamos es verum: Verum, ipsum factum; verdad es lo que se hace. La verdad surge de la volumptas creadora. Voluntad, volumptas intentio, creatio, praxis. No episteme. Bueno, él además arrea una lanzada al enemigo epistemologista: solo sabiendo la intención con la que algo se ha hecho -el explanandum- se puede de veras conocer y explicar -explanans- un hecho. Pero la intentio es cambiante, es interna a la praxis. Si conocer la intentio es lo que “explica”, es porque la intentio es lo que “funda”. La praxis depende de la intentio; la praxis intentio es soberana. No admiten metro exterior a sí mismas, que las dirija o las prevea. Para conocer, ex post, sobre ellas, debemos indagar en un saber intencional que es un volverse hacia adentro y preguntarse, ¿cuál es mi intentio? O debemos recurrir a los documentos escritos del pasado para poder concluir, mediante su interpretación, cuál era la intentio que orientaba la praxis de aquellos hombres.

Pero esto, es saber de la experiencia de mi consciencia -la frase es el subtítulo de la Fenomenología del Espíritu, de Hegel; cierto- es saber segundo, sobre el sujeto y desde el sujeto creador; no es episteme. Vico rechaza el valor epistemológico de las ciencias físicas, pues dice -todo lo enorme que queramos, pero nos aclara mucho- que para que hubiera ciencia de la naturaleza deberíamos saber la intención que dirigió la creación de esa cosa que es la naturaleza; esa intención resulta inescrutable, porque es la divina. En consecuencia, no hay otra ciencia que la que elaboramos sobre la humanidad.

Lo que sí es cierto es que para saber de la sociedad hay que conocer la intentio que dirigió desde dentro la praxis creadora de la sociedad. Cómo podemos saberlo, la única cosa de la que podemos saber es la sociedad y la humanidad, pero a partir de la intencionalidad; esto no tiene nada que ver con la ciencia basada en leyes del objeto, claro. Si estudiamos el pasado, podemos utilizar métodos de estudio del material -a comenzar por el escrito, fundamental- que están controlados y homologados. Paleografía, filología, manejo de documentación archivística, etc. y también, estadística, etc. pero la aproximación al texto, y a la intentio de la consciencia, se realiza desde la consciencia y la intentio nuestra. Desde nuestra experiencia de vida, que es la que devuelve la vida, interpreta el texto. Legajo, testamento, código, tragedia, novela, poesía, carta.

El marxismo radicaliza esta interpretación. Para decirlo con precisión, es Hegel el que la radicaliza. Hegel elabora una interpretación del ser humano -el “espíritu” subjetivo- en la que éste tiene como característica ontológica la historicidad. Esto es, ser constitutivamente un ser que se autocambia, se autoproduce, al producir el mundo en el que vive. El ser “espiritual” es, por tanto, un ser que no posee naturaleza fija a priori, y que se autocambia, “historicidad”.

Este ser es libertad. Lo es de origen. La libertad no es un estadio a alcanzar -“teleología”- es una característica del onton humano, que es Legibus Solutus, “ab origo”: espíritu; espíritu práxico. Tan acto de creatio y libertad humana es la polis ateniense, como el mundo del Megas Basileus Persa, donde todos salvo uno son esclavos.

Esta interpretación filosófica se abre a la consciencia filosófica de Hegel al reflexionar éste sobre la experiencia de la Revolución Francesa. Un proceso histórico en el que la sociedad humana se autotransforma mediante una praxis social de masas concreta, conscientemente organizada. En la estela de esta línea de interpretación, el marxismo sostiene la hipótesis “heurística” -o sea la metafísica u ontología sobre el ser humano- de que el ser social es plástico, es un ser no natural, es práxico, se autocrea o hace a sí mismo mediante autopoiesis.

Y esta “hipótesis heurística” se enfrenta con la “hipótesis heurística” -su metafísica u ontología, aunque ellos digan que no tienen tal cosa y que eso es “mistificación”- del ser humano con antropología natural y normas de comportamiento natural, las del individualismo antropológico.

Un ser que es considerado ser plástico-práxico autopoiético, no puede ser pronosticado, y no por deficiencia epistémica del saber teórico, de la ciencia, sino porque no se puede saber qué es lo que hará de sí consigo, para sí, desde sí, etc.: no se puede tener visión clara, científicamente fundamentada, de lo que será o hará. Porque es un ser que se autopone, es historicidad, es historia. La historia no es historiografía que explica su decurso. La historiografía existe como género literario y método de trabajo específico porque el onton sobre el que elabora es histórico. Historicidad es denominación de característica ontológica del objeto. El ser humano cambia su ser como consecuencia de su Volumptas –“fiat volumpas tua sicut in caelo et in terra”- al poner nueva praxis. Un ser así, no puede ser pronosticado. Y un ser así, sí puede autocambiarse: Revolución.

Desde la otra perspectiva, que afirma la existencia de unos condicionales, de unas condiciones de posibilidad del objeto fijas, perennes, el objeto de estudio sí puede ser pronosticado. Precisamente porque sus condicionales fácticos son inamovibles. Pero en contrapartida, puede ser pronosticado porque lo que existe y hay hoy, eso, será lo que haya mañana. La ciencia puede, en consecuencia, “explicar” y a la vez “pronosticar”; explica lo que hay, y por eso precisamente es ciencia. Y pronostica, porque la realidad de hoy será la de mañana. Hoy hay ley de la gravedad. Y se puede pronosticar su existencia para mañana. Luego si el ser humano pudiera ser pronosticado científicamente, eso sería así porque el ser humano no podría ser cambiado. El marxismo es, en primer lugar, saber segundo de la voluntas creadora, praxeología. No episteme ciencia pronosticadora.

¿No hay uso ni elaboración de saber teórico fuerte, esto es, de ciencia, en el marxismo?

Sí lo hay, pero no con la intención de dotar a un estado mayor o élite dirigente, de conocimientos que les permita dirigir a título de élite -de “vanguardia”- el movimiento. Sino como elemento que forma parte de una práctica intelectual denominada “Crítica”.

La “crítica” es pugna de ideas a ideas. Y ha sido practicada por Marx y por Engels desde siempre. La crítica no es invento marxista. La ilustración era criticista. El romanticismo era crítico. Y Marx y Engels comienzan su obra como críticos. Críticos del hacer de la burguesía, y críticos de las ideas que los intelectuales burgueses elaboran para convencer a la opinión pública de que el mundo burgués es el mejor, o es “natural” y no puede ser modificado. Ellos han practicado la crítica contra la política burguesa en sus artículos de revistas.

Aunque no le llaman a eso “crítica”. Guardan la palabra para lo segundo: la crítica de las ideas e ideologías proburguesas. Comienzan haciendo crítica de las filosofías proburguesas, y de los aspectos proburgueses o de los aspectos inanes de las ideas y filosofías que poseen fuerza revolucionaria. La Sagrada Familia, Crítica de la crítica crítica. El título, sarcástico, indica que la izquierda hegeliana, de la que procedían, y sobre la que versa el libro, había practicado mucho pensamiento pretendidamente crítico, pero que ellos lo consideraban insuficiente o pseudocrítico. Marx tenía como proyecto la “crítica sin contemplaciones” -carta a Ruge-, y dentro de ella, de todos los individuos que, al margen, y sin la existencia de un movimiento real de lucha, explicaban cómo se debía cambiar la sociedad: esperaban que les volasen a su boca, como palomas ya asadas, las ideas conforme a las cuales arreglar el mundo.

De fondo estaba el saber sobre la experiencia de la Revolución Francesa; nada cambia si no emerge un sujeto de masas que se crea e impulsa el cambio.

También: La Ideología alemana, Crítica de la novísima filosofía alemana y de sus representantes. O también La miseria de la filosofía. Respuesta a la Filosofía de la miseria. Desde pronto, Marx se dedicó también a elaborar la crítica de otra escuela de pensamiento, que ya había sido criticada por Hegel. La escuela de economía denominada Economía Política o Escuela escocesa de economía. Y a este trabajo le dedica Marx el grueso de su tiempo. La crítica a esta escuela de economía le obliga a desarrollar investigaciones en economía: sobre el proceso de explotación del capital sobre la subsunción de todo el proceso productivo bajo la dinámica del capital, cuyo fin inmediato es la obtención de plusvalor. Sobre la historia y origen del capital, inherente a la historia y origen de la mercancía. Sobre la expansión del capital por todo el planeta, etc. El primario es el de salir al paso de las ideas de la escuela de Economía Política, que pretende que el capitalismo es justo y es la economía perfecta -por decirlo simplemente-. De todos sus borradores, que sabemos que abarcan cuatro redacciones y cuando se publiquen abarcarán 16 tomos dobles, Marx extrajo material y publicó dos obras, cuyo subtítulo es “Crítica”: Contribución a la crítica de la economía política. Y el texto que compone lo que hoy denominamos el primer libro de El Capital, cuyo título es El Capital, crítica de la economía política. En su obra, desde luego, lo que Marx no pretende es elaborar mediante la investigación económica, una ciencia que oriente a una élite, y ni tan siquiera pretende elaborar recetas económicas, de esas que uno encuentra en los libros de economía: aumentar impuestos, aumentar gasto público, aumentar sector público, disminuir gasto, liberalizar/desregular la economía de mercado, reducir el sector público, etc.

Se critica ferozmente a una escuela de economía que desde sus estudios pretende convencer a la opinión pública de la bondad y justicia del capitalismo y legitimarlo.

Sí vemos cómo explica que el capital no es natural, no existe desde la eternidad. Ni el mercado. Y que el capital surge como consecuencia de la violencia expropiadora de los bienes de los campesinos, que produjo una masa de pobres que debía venderse como condición para poder hacerse con los bienes imprescindibles para su sustento. Que el capital no es ahorro procedente de la frugalidad de los capitalistas, sino consecuencia de la violencia, “partera de la historia”, hierros candentes, cadenas, terrorismo. Que el valor es fuerza de trabajo explotada, etc.

Pero ni tan solo una receta. Bueno, sí hay una: que ha llegado el momento en que se han creado las condiciones para que aparezca un movimiento que “expropie al expropiador”. Así de normativo y de desiderativo. Nada de sugerencias sobre el programa.

¿Hay más materias en su investigación económica? Los estudiosos de la obra económica de Marx podrán hacer enumeraciones más hondas y detalladas que las que yo pueda resumir. Marx intenta explicar la dinámica interna del Capital desde la explotación. Desde el proceso de producción, que es proceso de producción de plusvalor, la generación del salario, y la subsunción del proceso de trabajo bajo el capital. La tasa de ganancia y su funcionamiento como consecuencia de la competencia entre capitales y la inversión en capital constante. La falacia de la aparición del capital como consecuencia del ahorro y del comercio en el mercado, que sería una institución natural y eterna. Los precios y la tasa de ganancia; la conversión de la ganancia en precios. La rotación del capital, la aparición de la renta de la tierra, la ganancia comercial, el crédito y la aparición del interés, etc., y todo como consecuencia de su dinámica explotadora, de su secreto en el centro de trabajo, una vez el trabajador ha vendido su fuerza de trabajo. Basta repasar los índices de los tres volúmenes editados en la actualidad para tener un resumen de los temas tratados y de su articulación. Existe un último libro en el que Marx pensaba exponer la historia de las diversas explicaciones dadas al plusvalor, historia de las ideas económicas. Dejamos de lado los índices de los denominados Grundrisse, con sus interesantes capítulos sobre las formaciones económicas anteriores al capitalismo, y sus cuadernos de los años posteriores a la publicación del primer tomo de El Capital, en los que se incluyen sus resúmenes de lecturas sobre antropología, editados por Krader, obras que sí podemos consultar, -no así el conjunto de borradores aún no publicados y que componen la mayor parte de su obra sobre el capital-, porque creemos que se pueden interpretar en el mismo sentido.

El conjunto de su obra nos presenta un despliegue del capital que, desde su interés por obtener plusvalor a partir de la fuerza de trabajo, llega a supeditar la totalidad de la civilización y del mundo. Frente a esta dinámica, indaga sobre otras posibilidades, sobre todo desde que reconoce explícitamente que el capital es una realidad histórica que surge en occidente y que el capital no tiene por qué ser el destino de la humanidad. Creo que también a este conjunto, y no solo a lo publicado en el libro primero, se le puede considerar una crítica de la economía política: porque esa es su intención, articular una interpretación del capital en su desarrollo fundada en la explotación de la fuerza de trabajo humano.

Y siempre les interesó a los clásicos, también, la historia. Para repensar desde lo ocurrido en el pasado lo que el movimiento en lucha hacía. Y para hacer propaganda o parénesis: solo si nos organizamos lograremos algo: “hasta el presente, la historia de la humanidad ha sido la historia de las luchas de clases”. No para elaborar saber teorético desde el que prescribir la praxis del presente.

Y este es el papel subordinado del trabajo teórico en el marxismo. Que es una praxeología.

Volvamos al filosofar praxeológico. Marx solo comienza a proponer un filosofar praxeológico, en positivo, que es un pensamiento diferente a la crítica sin contemplaciones del pensamiento teórico rival, una vez descubre la existencia de un movimiento organizado. Los obreros franceses. Sin movimiento organizado y praxis, no puede haber filosofar praxeológico. Si, al margen de una fuerza subjetiva en lucha por autoconstituirse en sujeto hegemónico, se imaginan alternativas de sociedad a la existente, lo único que se logrará es fantasear mundos y pedir que las palomas asadas vuelen a nuestras bocas.

Sin movimiento real, empírico, autoconstituyente, no puede haber filosofar praxeológico. Pero un movimiento constituyente tampoco se fantasea desde la teoría; ni desde la elite. Es un proceso largo, de organización, en la vida cotidiana, impulsado por la razón práctica, que crea cultura de vida. Que comienza por unos pocos, que se ponen en marcha, pero sin que la actitud de esos pocos dependa de su saber teórico. Su actitud surge de la experiencia de explotación, percibida y evaluada desde la cultura de vida a la que pertenecen. De la cultura -subcultura interna- de lucha y praxis heredada por vía de tradición, a través de la familia y demás instituciones constitutivas de cultura que han transmitido o reproducido la praxis de lucha y las ideas praxeológicas elaboradas anteriormente en las luchas. En el caso de Marx, eran los obreros organizados de París; su cultura material de vida, reelaborada para enfrentarse al capital.

Justo por estas fechas es cuando ha comenzado a estudiar la escuela de Economía Política sistemáticamente. Por lo tanto, seguirá elaborando crítica. Su crítica, sobre todo su crítica económica, elaborada desde su estancia en París, en adelante, pretende ayudar a combatir la intoxicación ideológica que los economistas procapitalistas trataban de elaborar. Y siempre poner el movimiento organizado como el sujeto que debe elaborar desde su experiencia su proyecto. Esto, lo del movimiento, no está en El Capital. Pero sí en los textos de los años setenta y ochenta, en los que escriben sobre política. Igual que estaba en los textos de “juventud”. Podemos consultar todos sus textos políticos escritos durante la AIT, posteriores a la publicación del primer tomo de El Capital. Sus textos sobre la Comuna de París y de crítica al programa de Gotha, etc.

Con posterioridad a Marx, en la izquierda de fines del siglo XIX, -entre ellos, algunos miembros de la tercera generación marxista, posterior a Kautsky- ante la patente inflexión del capitalismo, su expansión colonial acompañada de un rearme colosal, como alternativa a la previa crisis económica padecida, abrieron un nuevo tipo de estudio económico político para explicarse la nueva situación en la que vivían y los peligros de guerra que se percibían. Fueron estudios cuyo iniciador fue un laborista reformista, no marxista, J. A. Hobson, y que versaron sobre el imperialismo. Estos trabajos permitían hacerse una composición de lugar sobre las tendencias actuales de las fuerzas capitalistas, tanto económicas como políticas. Si bien su iniciador no era marxista, los continuadores de la elaboración sobre el imperialismo, Rudolf Hilferding, Lenin, Luxemburgo, Trotsky, sí se consideraban como tales. No tengo la potestad de otorgar patentes de ser esto o lo otro. Podemos decir en consecuencia que en el marxismo de tercera generación, que trataba de liberarse de la pasividad política a la que inducía el kaustkismo, vencía la herejía epistemológica. Cabe decir que el Lenin que revisa su marxismo tras el inicio de la Primera Guerra Mundial evoluciona en sentido opuesto. Mi opinión se basa en sus nuevas ideas políticas emergentes, y en que ha leído previamente a Hegel. Hegel es un pensador de la praxeología y de la Razón Práctica o Razón Creadora y de su experiencia consciente.

Los estudios a los que me he referido fueron muy notables por su potencia explicativa sobre lo que acaecía. E inútiles, si los juzgamos desde su utilidad como intento de impedir que el imperialismo se desplegase y acabase en lo peor. Acabó en lo peor. Señal de que la frase “conocimiento es poder”, según la cual el poder está en la episteme, tan grata a nosotros, y a los keynesianos también, no es cierta. Poder no es saber, saber de qué mal nos hemos de morir; poder es capacidad de control sobre la actividad. Sobre los recursos, las personas. Desde un texto de análisis de la realidad, especulativamente, esto es, sin pensar en los recursos, en lo que de veras se puede hacer y modificar con la propia actividad, es posible cualquier alternativa. O por lo menos, indefinidas alternativas, más a medida que fantaseemos cadenas de mediaciones -el cuento de la lechera-. Los brillantes trabajos señalados, elaborados por políticos e intelectuales no evolucionistas, y que tenían la pretensión de intervenir en política, eran trabajos semejantes a los que fueron produciéndose posteriormente, tras la Segunda Guerra Mundial, y que trataron de ir dando razón de las nuevas dinámicas del capitalismo. ¿Variaron la política en algo los estudios sobre el capitalismo monopolista de estado? ¿O sobre la revolución científico técnica? O se seguía con el mismo formato -“estrategia política”-, de elecciones y consumismo?

Eran estudios científicos, elaborados, también ahora, por marxistas y no marxistas, que investigaban científicamente sobre la evolución y transnacionalización del capital. O sobre las relaciones económicas centro periferia y el neocolonialismo.

Estudios científicos; como también lo eran los desarrollados en la década de los ochenta y en los que se estudiaba la nueva etapa de transformación industrial capitalista, con nuevas tecnologías, deslocalizaciones, la nueva organización internacional del trabajo. Charles Sabel y Michael Piore. Lester Thurow, Horst Kern y Michael Schumann, y otros muchos que no conozco.

Fueron trabajos meritorios que explicaban acertadamente, en grueso, las líneas de evolución del capitalismo, con el fin de que fuese tenida en cuenta, y se le presentase batalla. A veces, algún político o sindicalista los asumía y trataba de extraer conclusiones. Hasta donde yo sé, sin embargo, a pesar de su acierto, no tuvieron repercusión política alguna. No hubo fuerza política que las tuviese en cuenta. Como no la tuvieron los acertados análisis, elaborados posteriormente, de quienes se opusieron desde el trabajo intelectual a la creación de la UE y el euro, etc. Aún hoy podemos ver cómo se esconde la cabeza bajo el ala. No todo esto es insensatez, es cinismo práctico: no hay más cera que la que arde, ¿para qué marear la perdiz, si encima y en nuestra situación de debilidad perderemos votos?

Todo este caudal de saber, acertado, no tuvo repercusión. No había praxis, sujeto, ethos, agente/opinión pública. Era saber elaborado por estudiosos que lo ofrecían a las clases políticas, partiendo de la idea de que el poder hacer estaba en manos de esas clases políticas. Pero estas clases políticas lo eran de unos aparatos de estado orgánicos del capital. No había sujeto social alternativo organizado. No había fuerza. Antes, mucho antes de decir que ellas mismas estaban invitadas en un comedero ajeno, antes de eso, está el hecho de que es mentira que las ideas epistémicas creen capacidad práxica. Una relación entre lo uno y lo otro es tan lejana como la que hay entre la construcción de una pirámide y el cálculo de la hipotenusa de uno de sus posibles lados mediante el Teorema de Pitágoras. Para hacer una pirámide se necesitan esclavos, y maestros artesanos; no teoremas. No se usaban los teoremas.

Pero ya desde los años treinta del siglo XX, desde lo más hondo de la derrota, se abría una reflexión que se planteaba la necesidad de creación de una causa eficiente autónoma, y rechazaba, en consecuencia, que las consecuencias de la dinámica capitalista fuesen la causa eficiente que impulsaría la transformación de la sociedad. El capitalismo da capitalismo. Antonio Gramsci. Un praxeólogo, un hegelomarxista. Verdad es lo que se hace. Así como las barbaridades del régimen señorial no habían dado al traste con el mismo, sino que había debido ser la burguesía la que se organizase y organizase en su entorno a la mayoría de la sociedad, para lograr desde su capacidad de poder y su hegemonía, la creación de un nuevo orden, así mismo, se trataba ahora de hacer lo propio. Solo en un tal caso. Se trataba de organizarse para hacer, no para estudiar científicamente la realidad. La información, y la explicación científica, por sí misma, no abrían posibilidades ningunas, podría tener interés la información sobre las tendencias sociales. Se trataba de aprovechar la capacidad autopoiética, práxica, del ser humano, para crear ex novo, desde la cotidianidad, capilarmente, un nuevo sujeto social, organizado, con un ethos nuevo.

La “posibilidad” no era la elucubrada desde el conocimiento del ciclo; era la de un sujeto organizado y, de existir éste, la de su capacidad de hacer, la de su praxis: la de su capacidad de incidir en la realidad, a partir de la nueva realidad que su propio ser ya era. Solo esos recursos reales, práxicos, ese poder de masas, su capacidad de modificar con su ser la realidad social, generarían posibilidad de hacer. Un poder hacer vinculado a su potencia, a su poder de autocrearse en expansión, no a su racionalidad teorética. Y a la experiencia consciente de su hacer en este otro modo, de entender la transformación de la sociedad, la posibilidad, las posibilidades, no son “indefinidas”; ni están relacionadas con la cadena de mediaciones imaginables en abstracto, desde el “escenario” elaborado por el científico social. No están relacionadas, por lo tanto, aún mucho menos, con los problemas que el desarrollo del capital provoca en ese momento o fase. Pero sí tiene como condición de posibilidad la nueva realidad social que la emergencia del nuevo sujeto va posibilitando con su ser y su praxis. Un emerger no predefinido, no determinado por el capital. Autopoiesis. Y que genera nueva capacidad de hacer, de un lado, y merma de la capacidad de hacer de su rival, por otro. Que genera consiguientemente en los individuos organizados una experiencia de poder y una nueva imaginación sobre lo que hacer.

Existe una vieja frase para pensar la política; esa frase es “análisis concreto de la situación concreta”. Concreto y situación. Situación no es “escenario”; es el momento real, en lo concreto, esto es, interpretado desde nuestra capacidad práxica de intervención inmediata. Invita a reflexionar sobre el paso concreto a proponer al movimiento existente. Y parte de la única realidad que existe como posibilidad: no la inmensa acumulación de riqueza del capital y lo que se podría hacer; no la tecnología existente y sus posibilidades etc.; sino la potencia práxica organizada de los subalternos, su praxis posible desde su poder hacer creado. Ese poder hacer es sabido, conocido, por los que hacen. La experiencia concreta de los que hacen, su saber práxico sobre lo que hay y es posible hacer en cada lugar y momento, sumados, dan una mejor interpretación de las posibilidades de la realidad que los estudios de análisis sobre la realidad elaborados desde la episteme. 

Ahora creo que soy más claro. Un abrazo.

[*] Correo electrónico enviado a raíz de un intercambio sobre marxismo con participantes del seminario de lectura de espaiMarx.