¿Qué izquierda queremos? (1992)

 ¿Qué izquierda queremos?

Joaquín Miras

Introducción

El debate sobre la unidad de las izquierdas revolucionarias o transformadoras ha adquirido, durante el año en curso, una particular intensidad y publicidad. En el ámbito del Estado, desde el período de preparación del Congreso del PCE. En Cataluña, especialmente tras los resultados de las elecciones autonómicas de marzo, que implicaron un retroceso de las fuerzas de izquierdas, y pusieron en claro el agotamiento del proyecto político, impulsado por Rafael Ribó en IC.

Actualmente en Cataluña, la necesidad de reflexionar sobre este tema, para replantearse con sosiego y a fondo la actividad política, es sentida hoy por la inmensa mayoría de los comunistas y de las personas de izquierda en general.

La pretensión de este material es, precisamente, participar en esta reflexión, fortaleciendo el carácter necesariamente teórico que debe poseer el debate, y colaborando modestamente para vencer el divorcio entre reflexión teórica y actividad política que es tradición común de la izquierda europea.

El actual retroceso de la izquierda, tanto en Europa como en España, es la consecuencia de su propia actividad anterior. Las fuerzas capitalistas han colaborado, indudablemente, a poner a las fuerzas emancipatorias en la actual situación de derrota en que nos encontramos, pero debemos desestimar este factor como el fundamento explicativo de la situación en que nos hallamos si queremos defender la autonomía de nuestra actividad política y nuestra capacidad de generar hegemonía social. Reconocer que los fracasos dependen de nosotros, no de la fuerza de un enemigo, muy poderoso sin duda, implica reconocer que el futuro éxito depende de nosotros también y, por eso, es posible.

El retroceso de la izquierda tiene que ser explicado, fundamentalmente, como resultado de las limitaciones y carencias de su propia actividad política. Es particularmente importante reflexionar sobre el modelo teórico y revisar las ideas fuerza que han orientado la práctica política durante los últimos decenios, por lo menos desde la Segunda Guerra Mundial. En consecuencia, vamos a tratar de aportar ideas a esta revisión crítica de nuestra tradición, con la intención de ayudar a fundamentar sobre mejores bases la actividad política de las fuerzas revolucionarias.

El énfasis que ponemos en las deficiencias del modelo intelectual como explicación fundamental del actual estado de cosas, implica introducir en la explicación, por imperativo de la misma reflexión, y por su propia extensión, una doble reducción analítica, tanto sobre la capacidad de intervención de las fuerzas capitalistas -ya señalada-, como sobre la inmoralidad de las prácticas políticas autoritarias y criminales de la izquierda, innegables, desastrosas, y que tanto han ayudado a nuestra propia autoderrota.

1. El estatismo de la izquierda

1.1 La tradición estatista de la izquierda

El Estado es el instrumento fundamental en que la izquierda ha confiado como medio para actuar en la gestión y transformación de la sociedad. Declaraciones de intenciones aparte, el más sucinto repaso a las actividades de las fuerzas políticas de la izquierda demuestra cómo la misma se comporta como instrumento de representación, que actúa en nombre de o por delegación, ocupando cargos en la administración del Estado, para tratar de realizar desde ellos las políticas propuestas. El carácter de pura declaración de intenciones que, tradicionalmente posee la referencia al protagonismo de las masas, se puede comprobar, no ya sólo en la evidencia de la realidad empírica de las prácticas cotidianas, sino también en el plano teórico, con la inexistencia de una reflexión fuerte, en términos organizativos, de cómo estructurar esa participación de las masas. El modelo organizativo del Estado es el único existente. A falta de una reflexión en firme sobre instrumentos alternativos que organicen la actividad política, el Estado aparece como el instrumento "natural". La actividad cívica popular sólo se tiene en cuenta en tanto que sirve para protestar y exigir servicios del Estado, o para desgastar a la fuerza política que gobierna, con el fin de sustituirla por la propia.

La confianza en el Estado como instrumento único de progreso y liberación es una herencia que la izquierda ha recibido de la tradición de la Ilustración. Todas las corrientes de la misma (Hobbes, Kant, Hegel, ...) admiraron la capacidad de ejecución, la eficacia sin precedentes del Estado, su carácter de institución modernizadora, frente a un mundo globalmente evaluado, desde un optimismo demasiado ingenuo, como caduco, etc.

La influencia de la Ilustración cala pronto en el Movimiento Obrero. La Socialdemocracia Alemana, ya durante el siglo XIX, opta por el acceso al Estado como medio para imponer, desde el Ministerio de Trabajo, mediante legislación, las mejoras en las condiciones de trabajo que su incapacidad para organizar a los obreros sindicalmente, en las grandes industrias, le había impedido imponer directamente.

Tras la Segunda Guerra Mundial, la preeminencia del Estado como instrumento para canalizar la actividad política es incontestable. Se teoriza que los estados surgidos de la guerra antifascista son estados de nuevo tipo, etc. En los años 75 y 76 asistimos al desarrollo de una polémica que resulta paradigmática de la situación a la que se ha llegado, iniciada por Norberto Bobbio, miembro del Partido Socialista Italiano [1]. El debate suscitado por Bobbio en esa década es la última discusión teórica, digna de tal nombre, que se ha producido en la izquierda política; lo que también es revelador de la aguda decadencia intelectual y tacticismo consiguiente de la izquierda.

En resumen, Bobbio sostiene la necesidad del desarrollo creciente de la organización del Estado y la tecnificación y especialización de sus cometidos para poder suministrar a cada ciudadano los servicios y el bienestar propios de la democracia y de la modernidad (p. 122, cita de Silvio Spaventa, etc.).

El Estado es el único instrumento con eficacia de gestión económica y social a la altura de las necesidades, las demandas y, consiguientemente de la complejidad del mundo moderno. En consecuencia, la especialización técnica que requieren las cuestiones que hay que resolver hace que sólo un instrumento especializado, controlado por técnicos, no por cualquier ciudadano pueda ser eficaz. La centralización, la burocratización, en el sentido no peyorativo del término y la delegación por parte de los ciudadanos, es consecuencia inevitable y, con ello, el alejamiento de la democracia directa a la que, sin embargo, se reconoce como imprescindible para alcanzar el socialismo (p. 123, 126, 130, etc.).

Considerado retrospectivamente y tras haber asistido a las crisis, de distinto grado y tipo, de los estados, en el Este y en el mundo capitalista desarrollado -no se hable ya de Latinoamérica, p.e.-, después de haber sido testigos de la insalvable incapacidad financiera de los estados para sostener políticas sociales que garanticen derechos hasta hace poco considerados irreversibles, después de constatar su ineficacia, fustigada y denunciada, -por sus propios intereses-, por el pensamiento orgánico del capitalismo liberal, pero no por ello menos cierta, tras haber registrado las limitaciones insuperables de los estados para poder resolver los nuevos problemas que el capitalismo genera en la sociedad, siquiera como paliativo, y después de asistir al espectáculo de la corrupción y del descontrol democrático cotidiano, etc., el debate sobre el Estado a que nos referimos resulta anodino.

Sin embargo, en su momento, preocupó, en Europa, a los intelectuales marxistas más agudos, a quienes inquietó vivamente el argumento de Bobbio de que Marx no tenía una teoría del Estado.

Aquella inquietud sirve, de paso, para que objetivemos cuál es el "corpus teórico" en el que se basa la actual actividad política de la izquierda, y qué relación posee éste con las percepciones que cualquiera de nosotros recibe del mundo actual. Aquel debate, en el que nadie se cuestionaba la eficacia, el desarrollo permanente y el poder del Estado nos resulta, por esa razón, un cuento de hadas. Que hoy nos sea tan fácil valorarlo distanciadamente, cuando las mentes más lúcidas, apenas hace 17 años, le concedieran plena beligerancia, indica que una época se ha cerrado, que los problemas a los que nos enfrentamos, por fin perceptibles con nitidez, son distintos a los que la teoría conceptuaba entonces como tales, y exigen, en consecuencia, una profunda renovación teórica si no queremos que la actividad política de la izquierda que defiende los principios emancipatorios siga a la deriva.

Añadamos, simplemente a beneficio de inventario que, precisamente, la inexistencia en la obra de Marx, de una teoría "superlativa" del Estado, del tipo de la que Bobbio reclamaba en su momento, evita el envejecimiento de la teoría de este peculiar hijo de la Ilustración, que confiaba que la "Filosofía" (nombre que en la jerga ilustrada se da a la propia Ilustración) fuera realizada no por el "Estado" sino, por el contrario, democráticamente, por el "proletariado" [2]. Su aproximación al tema ayuda a encontrar elementos de reflexión en los que inspirar alternativas políticas no estatistas.

1.2. Las limitaciones del estatismo a las políticas de emancipación

El Estado es un instrumento que no podrá ser eliminado, pues desempeña funciones en la organización de una sociedad que son indispensables. Pero el Estado tampoco puede ser absolutizado como institución sustitutiva de la Sociedad Civil, ni debe ser encargado, en consecuencia, de realizar tareas y servicios sin cuento, a medida que la Sociedad Civil muestre carencias; sobre este extremo volveremos más adelante. Desde luego, el Estado no es el instrumento de vanguardia o progreso moral de una sociedad, sino más bien, "trinchera de retaguardia", que sanciona y organiza los mínimos moralmente aceptados como tales por una sociedad. El Estado es, por su propia estructuración interna, funcionalmente, reproductor o conservador de las condiciones de la sociedad en cuestión, y no puede ser, en consecuencia, la institución en la que la izquierda transformadora o revolucionaria confíe para la realización de su ideario ético de Emancipación. No es la institución de la moral, sino la del derecho y la de una determinada eficiencia en la reproducción social.

Las dos corrientes modernas del Movimiento Obrero, la Socialdemócrata y la Comunista, han convertido el Estado en la pieza clave en su intento de transformar la sociedad. Ambos casos son ejemplo de cómo la propia organización del Estado, cuya capacidad de acción posee un alcance real, es sin embargo insuficiente para alcanzar las metas propuestas de transformación social.

La tradición socialdemócrata fue la primera en recorrer el camino de la ocupación del Estado, como medio para lograr la emancipación social, en lo que, al principio, se pensaba como una vía lenta pero real hacia el socialismo. El resultado ha sido que, una vez alcanzado el gobierno del Estado, la fuerza socialdemócrata se encontraba limitada a la gestión de los impuestos y los recursos humanos propios del Estado, la cual a su vez estaba constreñida por rigideces impuestas por la propia dinámica económica existente en la Sociedad Civil: la capitalista.

Intentar un gasto de los recursos públicos que no tuviese en cuenta la naturaleza de la propia economía generaba una fuerte desorganización económica y desinversión, como se pudo comprobar, por ejemplo, con la experiencia del, psicológicamente, ya lejanísimo primer gobierno de Mitterand, en Francia, o con el actual retroceso de las conquistas sociales en Suecia. La posibilidad de cambiar la Sociedad Civil desde el Estado se muestra como nula. La única práctica posible registrada ha sido la del aumento de redistribución en la sociedad, durante el último período capitalista de auge y prosperidad de los negocios, anterior a la etapa actual de crisis económica y a la fáctica unificación mundial del mercado.

El socialdemócrata gestor de los recursos del Estado queda sometido a una disyuntiva que se hace particularmente aguda en época de crisis económica, en la que, además, como ocurre por primera vez en el presente, la competencia capitalista del mercado mundial se impone como una realidad inmediata; o utilizar los recursos del Estado para aumentar la competitividad económica, desatendiendo las demandas de los asalariados y de los sectores sociales subordinados y desvalidos, o desordenar la economía y provocar la desinversión al aumentar los impuestos y los gastos salariales, debido a la falta de competencia de la economía nacional frente a otras cuya mano de obra es más barata y cuya capacidad tecnológica es más elevada. No hay el menor margen de maniobra para plantearse seriamente el clamoroso escándalo de las relaciones económicas con los países subdesarrollados.

Con las matizaciones debidas, -poder de negociación del Estado en cuestión frente a otros estados, acumulación histórica y control de mercados por parte del capitalismo de una determinada sociedad, etc.- ese es el dilema. Las políticas de fondo adoptadas, que se aplican según variantes irrelevantes en lo esencial, no dependen del talante personal de los políticos, de la fuerza política que gobierne, o de su "denominación de origen", sino de las limitaciones técnicas de los instrumentos políticos que se utilizan No estamos ante un problema de mala voluntad, solucionable mediante la alternancia entre las fuerzas de la izquierda.

La experiencia comunista soviética, consistente en sustituir la Sociedad Civil por el Estado, admite ya balance definitivo. Durante décadas, la Sociedad Civil soviética poseyó un impulso de masas, una capacidad de acción, sin la que no se explicaría el éxito de la URSS en la Segunda Guerra Mundial, su capacidad de reconstrucción tras la guerra, etc. Era resultado de una sociedad que, a pesar del fenómeno que denominamos estalinismo, que iba acrecentándose paulatinamente, y que consistía en un estatismo y un autoritarismo galopante y en unas formas crecientes de administrarlo todo desde el Estado, creía en su propia experiencia socialista. Todo ello iba unido a un Partido que no sólo servía como instrumento de provisión de cuadros para la administración del Estado, sino que organizaba la actividad de la gente en la sociedad. Testimonio de esta situación compleja, en involución, parecida a la Mexicana en muchos aspectos, pero con una sociedad esperanzada aún, lo dan personas como Kiva Maidanic, Roy Medvedev, etc. Para el análisis del momento de inflexión de la experiencia soviética, George Labica ha hecho una importante aportación, que el lector podrá encontrar de estas mismas páginas de Realitat.

Como el mismo Maidanic explica, al llegar a los años 70, se produce el cambio definitivo. La ruptura entre las masas y el Estado, la conversión definitiva del partido en un instrumento anejo al Estado, etc. Se produce la paralización de la Sociedad Civil, la desaparición de todo el entusiasmo que, quienes conocen esa sociedad, registraban vivo todavía hasta esas fechas, y que generaba iniciativas de todo tipo. Se produce así la atomización social. Toda la capacidad social de iniciativa queda entonces, verdaderamente, circunscrita a la que se pudiera realizar desde el Estado central mastodóntico, desde el que se debían dar las directrices para desarrollar toda la compleja actividad propia de una sociedad moderna [3]. Comienza la época de la desaceleración económica. El vacío de la Sociedad Civil inactiva, desengañada y resentida, que no puede ser cubierto por el Estado, es ocupado por mafias que garantizaban la organización de la misma [4].

Ambas experiencias manifiestan que el Estado es un subsistema funcional en el interior de una Civilización. La actividad del Estado posee un alcance limitado debido a su propia estructuración o naturaleza intrínseca, que no pueden ser superadas. Ninguna Civilización moderna puede reproducirse sin Estado, pero el Estado no puede ser confundido con la totalidad de las instituciones y microsistemas que organizan la sociedad y generan la producción y reproducción de la Vida Cotidiana de la gente. El desarrollo mastodóntico del Estado con la intención de que abarque toda la Sociedad Civil genera burocracias enormes e ineficiencias. Es más, las dos experiencias revelan que el Estado tampoco es la variante indispensable de la que depende la capacidad de organizar la transformación moral, las relacione sociales, de una sociedad.

Además de las restricciones estructurales señaladas conviene añadir algo más sobre la referida limitación financiera del Estado en la nueva etapa del capitalismo. Por primera vez en la historia, el mundo constituye un único mercado mundial a efectos prácticos. La capacidad productiva, la red mundial de transportes, las telecomunicaciones y la informática tienen como consecuencia la competencia real entre los distintos capitalismos mundiales por un sólo mercado mundial integrado. Una impresión impositiva mayor en un país determinado aumenta los costos de producción y hace no competitiva incluso en su mismo país la producción elaborada. En contrapartida, la posibilidad de retirar el capital de un país para intervenirlo en otro en el que su rentabilidad sea mayor, es hoy día inmediata. No existen ya mercados cautivos en alguna manera para el capital nacional, sobre todo cuando el capital competidor puede obligar a los Estados a que no legislen medidas proteccionistas amenazando con réplicas, ya sea directamente, o mediante la intervención de otros estados en las guerras comerciales.

El Estado, en consecuencia, ha perdido la capacidad de cautivar, a su vez, al capital de su país, dirigiendo la inversión hacia ciertos objetivos, mediante incentivos, y presionando fiscalmente para aumentar las partidas sociales de los presupuestos del Estado, como se hacía en la etapa de capitalismo monopolista de Estado, anterior a la transnacionalización actual. Esta es la explicación de la proliferación de políticas neoliberales y del consiguiente "encogimiento" del Estado, falto de los recursos para poder financiar políticas sociales. El Estado garante de derechos sociales e instrumento para la redistribución de restas mediante el salario indirecto pertenece al pasado de la historia. Con ello desaparece también la posibilidad de realizar cualquier tipo de políticas reformistas, basadas todas ellas en el gasto público: la izquierda tiene los pies de barro.

La penúltima consideración crítica sobre el estatismo que caracteriza la política de la izquierda es para subrayar hasta qué punto el Estado es el único instrumento considerado para resolver problemas. La Crisis de Civilización en la que se debate la sociedad capitalista desarrollada, agravada por la crisis económica, ha generado en la sociedad un sin fin de nuevos problemas; desintegración social, desajustes de la personalidad y faltas de expectativa vital, desmoralización y egoísmo sociales, insolidaridad, marginación, delincuencia, drogadicción, etc. El pensamiento de la izquierda atribuye al Estado la tarea de resolver estos problemas, extendiendo nuevamente sus competencias, y esto en un momento en que el recorte presupuestario es una evidencia.

De hecho se carga a las pocas y sobresaturadas instituciones estatales de carácter social con la responsabilidad de resolver problemas para cuya solución no han sido pensadas. El Estado, esto es, la escuela, el Instituto Nacional de Previsión, y mucho menos las prisiones, no pueden ser cargadas con la onerosa responsabilidad de resolver la Crisis de Civilización. La escuela, por ejemplo, es el medio más eficaz para la INSTRUCCIÓN que la humanidad haya diseñado. Pero la escuela no es la institución adecuada para confiarle la "educación integral del ser humano", la formación de la conciencia del individuo, la moralidad de la sociedad, o para ser paliativo a la marginación social.

Una institución organizada como resultado de la división del trabajo en la humanidad, y del consiguiente crecimiento, especialización y exoterismo del conocimiento, para cumplir un fin especializado, no puede ser la encargada del desarrollo total de la personalidad. Las instituciones impulsan el desarrollo unilateral del individuo en un rol social, no en su personalidad plena. En ninguna otra etapa de la historia, ni en ninguna otra cultura, se ha confiado la socialización del individuo y su formación como persona y agente moral a una institución de técnicos: existe una sociedad; su desorganización e insuficiencias no pueden ser resueltas desde el Estado a base de ingeniería social [5].

Hemos desembarazarnos del mito del Estado todopoderoso -algo tendría que enseñarnos la fragilidad de los Estados del este-, y comenzar a plantearnos las respuestas a los problemas sociales en términos de autoorganización social. 

1.3. El Estatismo, una concepción positivista

Tras este breve resumen estructural-genético y estructural-funcional sobre el estatismo de la izquierda, conviene hacer una última reflexión sobre la concepción filosófica que impregna esta forma de entender la práctica política. 

El Estatismo concibe la sociedad humana como una realidad análoga a la naturaleza física. Esto es, como un todo objetivo, gobernado por leyes propias, que pueden ser desentrañadas por un sujeto cognoscente, externo a ella, y con cuyo conocimiento se pueden desarrollar tecnologías que incidan sobre la misma realidad social, que introduzcan modificaciones, rectifiquen su dinámica, etc. Es el técnico quien posee los conocimientos necesarios para ello, y necesita, para poder aplicarlos, el instrumento adecuado, los recursos económicos, jurídicos y humanos: este instrumento es el Estado. Mediante el mismo, el especialista aplica su tecnología y practica la ingeniería social.

La práctica política así diseñada sólo tiene en cuenta a los ciudadanos como electores que, mediante su voto, otorgan la dirección del Estado a quienes, por sus conocimientos, tienen la capacidad de comprender y actuar. La actividad de masas es, a lo sumo, considerada en su forma de protesta a través de la cual el ciudadano plantea al técnico político sus necesidades. Pero es el Estado, dirigido por los especialistas, el que debe aportar soluciones. El ciudadano debe exigir y esperar; su papel es pasivo.

El Estatismo naturaliza la sociedad. Ignora que la legaliformidad que surge de la estructuración objetiva de la sociedad, las relaciones sociales que la rigen, dependen de la actividad de las "unidades" formantes, y que éstas no son inconscientes e inertes, son seres humanos, cuyas prácticas se guían por pautas culturales, creencias, expectativas, fines y valores. La eficacia que invoca el técnico estatista es la eficacia posible dentro del estado de cosas dado, según la racionalidad existente en la Sociedad Civil, cuyos presupuestos radicales no evalúa, pues ha renunciado a la posibilidad de modificarlos drásticamente. La política estatista desestima la posibilidad verdadera de alterar la dinámica de la sociedad mediante el expediente real que lo permite: el convencimiento de los individuos de que las cosas deben ser de otra manera. Esto es, no el convencimiento de que deben elegir a otro para que dirija el destino del Estado, sino el convencimiento de que deben organizarse para modificar su forma cotidiana de actuar, de la cual depende la dinámica social.

El positivismo no tiene en cuenta que la estructura de las relaciones sociales de la sociedad es consecuencia de la actividad cotidiana de las personas, normadas según su cultura, aunque ellas no tengan conciencia de estos resultados ("No lo saben, pero lo hacen"); la "Objetividad Social" es el producto de la actividad, fuertemente normativa, del "Factor Subjetivo". Una actividad política, cuyo fin primordial es la ocupación del Estado para actuar desde el mismo, se incapacita para transformar radicalmente la Sociedad Civil porque carece del instrumento y de la política para interpelar, cambiar y guiar la práctica de millones de personas, cuya actividad es el microfundamento de la dinámica social. Actúa desde fuera sobre una Sociedad Civil conformada según una dinámica ya constituida, y su margen de maniobra, si no quiere causar desorganización, es limitado. Intentar guiar desde el Estado, mediante ingeniería, el proceso de cambio de toda una sociedad es, no ya "soberbia" (o "constructivismo" que es el origen del pecado "totalitario", según la derecha), sino ilusión. Un comportamiento iluso, tecnocrático, no democratista, que margina a la sociedad y que confía en la eficacia técnica de los economistas y de los políticos que gestionan la administración del Estado no es un disparate producto del marxismo, por mucho que lo hayan aplicado fuerzas que invocasen a Marx constantemente, sino del Positivismo.

Si consideramos ahora la actualidad política española habremos de concluir que la situación que vivimos -por lo demás, común a toda Europa y a EEUU-, no puede ser considerada responsabilidad de la orientación política aplicada por un partido determinado. Si así lo fuese, bastaría con sustituirlo en la gestión del Estado por otro partido "verdaderamente de izquierdas". Lo que presenciamos aquí, en Inglaterra, o en Suecia, es el fin de un modelo de hacer política redistributiva, para el pueblo pero sin el pueblo, a través del Estado, una vez han desaparecido las organizaciones sociales y económicas en las que se sustentaba esa posibilidad. Nos encontramos, tras el fin de una época, a comienzos de un nuevo curso.

En consecuencia, el Partido no puede ser un instrumento cuyo objetivo primario sea el crecimiento electoral y la provisión de cuadros técnicos para la gestión del Estado, en relación de alternancia con otras fuerzas políticas, sino un instrumento que trabaje en la sociedad, en el movimiento, en la articulación de microorganizaciones de masas, para estructurarla con el objetivo de crear, en positivo, una nueva cultura. Las críticas a las políticas realizadas desde el gobierno por el PSOE han de abandonar la hipótesis de que se pueden hacer políticas verdaderamente diferentes a partir de los mismos instrumentos de realización política y de análogas estrategias políticas de fondo.

Para comenzar a plantearnos una alternativa política que permita el cambio social real, es imprescindible que exista el Intelectual Colectivo de una parte y, de otra, es imprescindible que haya Frentes de Masas, a partir de los cuales la actividad política  organice la Sociedad Civil. Considerar los Frentes de Masas un mero instrumento en el proceso de la refundación de un nuevo partido de izquierdas que pueda sustituir al PSOE en su acción de gobierno, o pueda coaligarse con él, confiando en que la propia presencia en las instituciones de un determinado equipo de personas sea lo que enderece la actual política, no es sólo oportunismo, es no comprender el mundo presente.

2. Sociedad civil, cultura, experiencia individual.

2.1. Del Estado a la Sociedad Civil

Como hemos dicho, el Estado ha sido el instrumento fundamental, cuando no exclusivo, en el que se han basado todas las estrategias políticas de las fuerzas de izquierdas contemporáneas. Estas estrategias, no sólo no posibilitan la Emancipación, sino que ni tan siquiera permiten, en la actualidad, una política de redistribución de la renta. Pero, lo más grave es que la estrategia política estatista ha sido incapaz de impedir la disgregación del Bloque Social popular que se había conseguido mantener articulado en la Sociedad Civil. La izquierda ha sido derrotada de manera insospechada, y su base social disgregada, por la crisis económica, el paro y la aplicación de las políticas económicas neoliberales desde los estados. Nueva confirmación de esto es el ejemplo último de las elecciones en Gran bretaña, donde los trabajadores, tras diez años de liberalismo económico feroz, han vuelto a dar el triunfo electoral a los conservadores.

Lo inesperado de esta situación lo podemos confirmar en las declaraciones de los defensores de las políticas neoliberales. Durante la década de los 70, cuando la crisis económica y el nuevo curso de la economía mundial hacía ya evidente la necesidad para el capitalismo, del recorte de los gastos sociales del Estado, su discurso económico se entreveraba con el de la "ingobernabilidad de las democracias". Los intelectuales de la nueva etapa del capitalismo eran pesimistas al pronosticar la conflictividad social. Una prevista disgregación de la base social de la izquierda permitió al pensamiento liberal "descubrir" las virtudes de la democracia. Las organizaciones políticas de la izquierda y su actividad política de redistribución de la riqueza a través del Estado han sido el único instrumento vertebrador de consenso, y la desaparición de la posibilidad de seguir realizando tal tipo de política conlleva la atomización social.

Estos acontecimientos muestran a las claras la labilidad de un Bloque Social articulado por estrategias que, en el mejor de los casos, se han planteado la actividad en la Sociedad Civil, de forma instrumental, como medio de acceder al Estado. En consecuencia, no se valoró adecuadamente la atomización social que había producido la liquidación de las microorganizaciones que estructuraban la vida cotidiana de las masas, y la consiguiente desaparición de una cultura popular de vida cotidiana, autónoma frente a un capitalismo que, además, la invadía mediante la producción de bienes para el consumo -"Sociedad de Consumo". La eliminación de pautas culturales que organizaran la actividad humana de forma alternativa a las generadas por el propio capitalismo acarreó la naturalización, en el Sentido Común de la gente, de la nueva cultura funcional al capitalismo.

La organización de las fuerzas de la izquierda se ha hecho directamente desde programas e instrumentos políticos y reivindicativos. El paro ha debilitado a los sindicatos. La competencia por el puesto de trabajo ha desarrollado la xenofobia contra los trabajadores inmigrados, quienes aparecen como un peligro contra el nivel de vida alcanzado. Esto produce, no sólo un desgarrón en la unidad de la clase trabajadora sino también el deslizamiento de muchos trabajadores hacia las filas de la extrema derecha. El paro y la crisis económica en general, en una sociedad desarticulada, producen un aumento masivo de la marginación social. La delincuencia, la drogadicción, etc., producto de la marginación, han reforzado entre las clases populares la apelación a los expedientes autoritarios y la insolidaridad social.

Los partidos de izquierda gobernantes, que asumen las políticas de recorte del gasto para favorecer la competencia internacional de su economía y la atracción de capital, ocasionan con su política el desfonde de las masas y la consideración de que "todos los políticos son iguales".

En la actual situación surge dentro de ambientes de la izquierda la tentación de explicar la crisis de la izquierda como resultado de la traición de los dirigentes de la izquierda que se hallan gobernando o han gobernado. Sin embargo, la situación que hemos descrito, caracteriza, no a la izquierda de un país en concreto, sino, en general, a todas las fuerzas de izquierda. Ese tipo de explicación no es sino resultado de la orfandad intelectual en la que quedamos, una vez se acepta que estamos ante un modelo político agotado.

El agotamiento práctico del modelo estatista, el callejón sin salida a que conduce, obliga a la izquierda a plantearse una alternativa radical a la actual Práctica Política, la basada en la organización de la Sociedad Civil.

Se denomina Sociedad Civil al conjunto de estructuras que organizan la actividad humana al margen del Estado. El comienzo de la reflexión sobre la Sociedad Civil se inicia con el ascenso de la burguesía como clase social dominante, a partir de cuyo momento Estado y Sociedad se deslindan [6]. En el origen, para la izquierda, el interés estaba puesto especialmente en la actividad económica organizada por el capitalismo, al margen del Estado, y en las consecuencias que la misma tiene para la antropología humana: desarrollo del egoísmo y el particularismo, etc. [7]

El propio concepto de Sociedad Civil ha sido poco explorado. La reflexión política de la izquierda no ha incorporado al mismo los conocimientos desarrollados por las distintas ciencias sociales y por la propia reflexión de la tradición marxista "fenomenológica" sobre la Vida Cotidiana.

El concepto acuñado bajo esta rúbrica, que orienta la reflexión teórica y la práctica política de la izquierda, abarca tan sólo al conjunto de instituciones encargadas del desarrollo de la Opinión Pública: Iglesia, Escuela, Universidad, intelectuales, teoría, medios de difusión de masas, etc. La importancia dada a la formación de la Opinión Pública es, en resumidas cuentas, la interpretación de la política como articulación de un discurso mayoritario -"lucha ideológica"- sobre las medidas a adoptar desde el espacio público, esto es, desde el Estado. Se aprecia en esto el sesgo politicista. Los desarrollos teóricos actuales de la Teoría de la Acción Comunicativa y del Interaccionismo Simbólico adolecen de esta misma limitación.

Este es un concepto encogido de Sociedad Civil, pues no contempla la organización de las actividades productivas básicas de la sociedad humana: el metabolismo con la naturaleza -cómo se organiza la producción y qué se produce-, la organización del consumo, y la solución de todas las necesidades humanas incluidas bajo el rótulo -verdadero cajón de sastre- de "reproducción" de la sociedad. La organización de la Sociedad Civil -ideas normativas, saberes prácticos, estructuras organizativas, etc., al margen del Estado- es organización de Actividad, cuyo fin es saciar necesidades humanas. No mera interacción comunicativa separada de la Práctica.

Esta reducción de las instituciones y de los procesos propios de la Sociedad Civil no permite articular una alternativa a la organización de la vida social existente. A lo sumo permitió, en otro momento, la organización de la Protesta Social contra los excesos de las fuerzas que organizaban la vida social.

Las tradiciones más refinadas de la izquierda europea nunca rebasaron este marco durante la etapa histórica ya concluida. Se impulsó la organización de instituciones para el control de la actividad organizada por el capitalismo, o por el Estado, que canalizaran la Protesta, tales como Sindicatos, las Asociaciones de Vecinos o de Consumidores, etc. Incluso se llegó a inspirar, por ejemplo, el desarrollo de una cinematografía o una literatura de calidad, cuyo fin -se interpretaba-, era, no organizar de otro modo la Práctica que sacia la necesidad antropológica del arte, sino el desarrollo de la difusión y el prestigio de las ideas de la izquierda -Lucha ideológica. La organización capilar de alternativas de vida, el desarrollo de una alternativa cultural a la cotidianidad organizada por el capitalismo, no existió [8].

El esquematismo del concepto de Sociedad Civil impide, en primer lugar, comprender la capacidad de generación de Hegemonía por parte de la Burguesía. Es hegemónica aquella clase social capaz de organizar la solución de las necesidades y expectativas vitales humanas. La Hegemonía burguesa se produce porque el capitalismo es capaz de organizar la única forma conocida de resolver las necesidades humanas, a falta de una alternativa rea, por embrionaria que fuese. Sólo así podemos comprender la solidez de su control sobre la sociedad. Cada individuo de la clase burguesa es un "activista" que genera Hegemonía.

Cada miembro de la burguesía organiza, en primer lugar, el Trabajo. Esto es: organiza la única forma existente de ganarse la vida en la sociedad actual. Al margen de ella sólo existe el paro y la marginación. El rechazo que el trabajador sienta ante la explotación queda compensado por el reconocimiento de que él no está en condiciones de crearse un modo de ganarse la vida y necesita del empresario.

Cada capitalista organiza, a partir de la organización del trabajo social, la Producción, y en consecuencia, organiza el Consumo y la vida privada de las personas. El capitalismo ha penetrado la Vida Cotidiana con la producción masiva de bienes para la vida diaria -"Sociedad de Consumo"- y con la liquidación de cualquier modo alternativo de organizar la solución de las necesidades humanas cuyos efectos en el sentido común de la gente hemos referido anteriormente. Todo ello confiere al capitalismo el prestigio de ser el único sistema posible; el capitalismo se mide consigo mismo en la experiencia cotidiana de la gente.

El capitalismo, además, desarrolla el sistema de necesidades humanas de forma funcional a sus necesidades de reproducción económica ampliada.

Además del control indicado, la burguesía ha organizado su propia red asociativa de instituciones cívicas, cuya tarea es la asistencia social, tales como las que posibilitan las relaciones humanas y recreativas -grupos de jóvenes, etc.-, la beneficencia, etc. La capacidad organizativa de estas instituciones cívicas es consecuencia de que presentan soluciones a necesidades humanas. Pero la Hegemonía burguesa no se organiza tan sólo desde este tejido asociativo o cívico.

Debemos insistir en que la Hegemonía Social no depende de la Propaganda ideológica hecha a través de los medios de comunicación, sino de la organización del único modo que la gente conoce de ordenar su vida.

Por último, la burguesía controla los órganos de difusión cultural -prensa, TV, etc. La pobreza del concepto de Sociedad Civil manejado por la izquierda ha hecho que toda la influencia de la burguesía sea achacada a su control sobre los medios de masas. No se los debe menospreciar en su papel. Sin embargo, las ciencias sociales pueden aportar pruebas de que una sociedad cuyos miembros experimentaran desde su sentido común la posibilidad de organizar la vida de modo alternativo se distanciaría críticamente del discurso de los medios de difusión.

En la Baja Edad Media, por ejemplo, las clases populares desarrollaron a partir de su experiencia vital, una singular interpretación del discurso legitimador de la Iglesia: "Cuando Adán cultivaba la tierra y Eva cardaba la lana, ¿dónde estaba el señor feudal?".

La construcción de la experiencia humana no puede ser reducida a la interacción comunicativa, o "negociación de significados", a partir del discurso teórico, sino que, en primer lugar, surge de la contrastación intelectual, desde el Pensamiento Cotidiano, de las intenciones y expectativas vitales de cada individuo con los resultados de la Praxis social, comenzando por la propia.

En consecuencia con lo escrito, el fin de la política de la izquierda debe ser la organización de una alternativa de Sociedad Civil, fundamentada sobre los valores de la igualdad, la libertad y la fraternidad. Esto supone rebasar la estrategia de la protesta social e impulsar la constitución de un tejido social que sirva para dirigir en positivo la capacidad práxica de los individuos, en todos los ámbitos de la actividad humana.

Las fuerzas de la izquierda deben canalizar la creatividad individual hacia la organización de una alternativa de cultura directamente creada y controlada democráticamente por los ciudadanos y trabajadores libres asociados. "Libre iniciativa privada" debe dejar de ser sinónimo de empresa capitalista. La democracia de base debe ser el principio orientador de las organizaciones que articulen la nueva Sociedad Civil emergente, la verdadera red social de contrapoder.

Como se deduce de lo expuesto, históricamente, ha sido escasa la reflexión y la experimentación de la izquierda en la autoorganización popular y más aún cuando el fin de la misma es la creación de una alternativa de sociedad y de cultura. La experimentación más madura hace referencia a la organización de los consejos de trabajadores en el seno de las empresas capitalistas, como embrión de una alternativa de control. Pero está por explorarse el desarrollo de un tejido asociativo que cree una alternativa a la cultura generada por el capitalismo mediante el consumo, desarrollando, en positivo, todo tipo de actividad y de servicios.

2.2. El Socialismo, la nueva cultura de la Sociedad Civil

El positivismo que imbuye a la teoría política de la izquierda ha impedido que se interprete al capitalismo, en términos etnoatropológicos, como una cultura fundamentada en calores que guían la actuación de las personas, a la cual es necesario oponer una alternativa de vida y de cultura. La actividad de la sociedad capitalista, las tecnologías, el industrialismo de la misma, son interpretadas como neutros resultados de la ciencia, y en definitiva del "Progreso", con mayúsculas, en lugar de ser comprendidas como consecuencias concretas desarrolladas a partir de los valores e intereses de la sociedad burguesa.

La cultura es el conjunto de normas, usos, costumbres y saberes que organizan la actividad humana, mediante la que se produce y reproduce la sociedad conforme a principios, valores e intereses. El concepto de cultura permite analizar los microfundamentos de la dinámica social del capitalismo tal como son aprendidos y practicados por parte de los individuos. Permite describir y analizar el sistema de normas, usos y costumbres que constituyen la cultura generada por el capitalismo, comenzando por el trabajo y con el consumo, y sin los cuales no es posible la organización de una economía basada en la propiedad privada de los medios de producción y la reproducción ampliada.

El capitalismo es el resultado de la organización normativa de las prácticas culturales que reproducen la vida, a partir de los principios y valores creados históricamente por la burguesía. Las sociedades cuyas culturas no están organizadas conforme a esos valores no son penetrables para el capitalismo, y no es necesario buscar ejemplos exóticos en los tratados de antropología cultural para ilustrar este aserto. En la propia historia de la sociedad europea, no bastó, para que el capitalismo se extendiera, con la aparición masiva, como mercancía, de la fuerza de trabajo; aparte de la implantación de las concretas relaciones sociales de producción, en las que los medios de producción están controlados por una minoría, de forma que el resto tiene que venderle su capacidad de trabajar, hubo que enseñar a los explotados a comportarse adecuadamente en el trabajo y en la vida privada [9].

La concepción del socialismo como una alternativa de cultura abre la posibilidad de plantear la lucha por el socialismo, no como una acumulación de fuerzas encaminada a una acción futura, sino como una lucha para crear, ya en el presente, alternativas concretas a las costumbres normativas capitalistas, inspiradas en calores emancipatorios y en la autoorganización popular, con el fin de resolver de otra manera las necesidades humanas.

El análisis de la realidad social en términos de prácticas culturales coincide con lo que son las unidades de comprensión de la realidad desde el Pensamiento Cotidiano, no teorético, de las personas. El Pensamiento Cotidiano es simpráctico, esto es, comprende la realidad en términos de principios y normas orientativos de la actividad del individuo. Es también antropocéntrico, esto es, refiere cualquier norma a la actividad inmediata del individuo y la contrasta con la memoria de su experiencia existencial. En consecuencia, este análisis de los fundamentos normativos de la actividad de los individuos permite elaborar alternativas a la cultura existente, comprensibles y significativas para el Pensamiento Cotidiano, y capaces de guiar la actividad de la gente.

Esta lucha para crear alternativas de vida ya en el presente permite a los individuos experimentar, desde su Pensamiento Cotidiano, que la alternativa a la sociedad capitalista es posible, y que depende de la capacidad de organizarse de los individuos explotados. También evita percibir la lucha por el socialismo como un sacrificio cuyos resultados sólo otros disfrutarán en el futuro.

El Pensamiento Cotidiano no está capacitado para comprender la actividad en sus relaciones estructural-funcionales con el resto de actividades humanas, las cuales confieren a los actos humanos propiedades emergentes no dependientes de la intencionalidad del individuo agente [10]. El Pensamiento Cotidiano naturaliza la realidad social que no depende de sus actos individuales inmediatos y la considera inmutable. Por eso, aquí comienza el papel del Intelectual Colectivo, a la hora de proponer alternativas culturales y pensar instrumentos microorganizativos de masas que las pongan en práctica.

El Pensamiento Cotidiano no tiene capacidad para reflexionar sobre sí mismo y dar cuenta de los fundamentos de la actividad que él orienta y de su propia eficacia. Si se interroga a un sindicalista, por ejemplo, sobre las causas de la eficacia de su práctica dentro de la empresa, tenderá a considerarla fruto de elementos externos a sus propios actos, por ejemplo, a los méritos de la propaganda escrita de su sindicato, que él distribuye o cuelga, a los que atribuirá probablemente un carácter fetichizado que, quizá, denomine con el término de "científico".

El sindicalista no se percata de que la eficacia de su tarea descansa sobre los lazos de solidaridad y de confianza que él crea con sus propios actos. Y que el significado que adquieren, para sus compañeros de trabajo, los materiales escritos que él cuelga y reparte, con independencia de sus contenidos, es que existe una persona en la empresa que se preocupa por los intereses colectivos, que actúa generosamente para ayudar a los otros, que se puede contar con él y que la confianza en la gente es posible. Una huelga es un acto colectivo de confianza en sí mismos, por parte de los huelguistas. El análisis de las prácticas emancipatorias y de su eficacia y consecuencias, requiere el conocimiento teorético, y en consecuencia, del Intelectual Colectivo.

La lucha por una alternativa cultural al capitalismo ofrece un amplio campo de maniobra inexplorado. Crear una nueva cultura de vida y de consumo, generar alternativas de servicios, dar la posibilidad a que cualquier individuo que desee trabajar para la comunidad u organizarse cooperativamente, pueda encontrar la posibilidad de hacerlo, es una vía a desarrollar, junto al control de la producción capitalista y a las demás formas de lucha en defensa de los derechos sindicales de los trabajadores, la igualdad de la mujer, etc.

La preocupación de los capitalistas ante los cambios de pautas culturales de la sociedad es grande, pues, para inducir los hábitos de los consumidores, no tiene otros medios que la Propaganda, la cual, como dijimos anteriormente, no tiene incidencia si no es como refuerzo de la experiencia de la Vida Cotidiana. En la actualidad por ejemplo, en Europa, la inquietud domina a los fabricantes de automóviles, debido a que entre la juventud han descendido las ventas de automóviles, y las encuestas muestran un desinterés, en ese sector de la población, hacia ese producto -esta tendencia aún no apunta en España. Los dirigentes europeos de la industria de la automoción están discutiendo colectivamente el asunto y, evidentemente, intentan resolverlo diseñando nuevos modelos que puedan resultar atractivos para los jóvenes. Pero es fácil percibir, en este ejemplo, el talón de Aquiles del capitalismo.

Por el contrario, la cultura hoy existente es funcional con el capitalismo. La sobreabundancia de productos que existe en esta sociedad -en la que, sin embargo, se producen también niveles masivos de miseria- solo puede ser producida por la economía capitalista o de reproducción ampliada.

La destrucción de la naturaleza sólo puede ser detenida si se opta por otro modelo de producción, y en consecuencia, de consumo. No se puede rechazar la instalación de un vertedero de basura en nuestro municipio sin que nos planteemos otra forma de producir y consumir, pues, de lo contrario, lo que hacemos es, simplemente, exigir que lo instalen junto a otra comunidad de habitantes.

La autoorganización es también la única alternativa existente para recuperar para la lucha al sector social que una sociedad dual condena a la marginación, ala frustración o a la delincuencia, cuyo número, en las sociedades opulentas, oscila entre un tercio y la mitad de la población.

La experiencia de sociedades como Brasil, etc, es que, en los sectores sociales de parados y marginados, la población no organizada sobrevive embrutecida, y los índices de prostitución, delincuencia y drogadicción son muy elevados en ella. El fascismo encuentra en ese segmento social su caldo de cultivo. Por el contrario, donde la sociedad está organizada en comunidades, los individuos encuentran la posibilidad de ser útiles a sí mismos y a los suyos, de mejorar sus condiciones de vida, y recuperan la dignidad. Los sectores autoorganizados son la base social de las fuerzas políticas de izquierdas.

En la nueva etapa del capitalismo, centro y periferia -riqueza desmesurada y marginación- se distribuyen por todo el planeta, la aparición de enormes "bolsas de miseria" en los países capitalistas más desarrollados es un hecho. La explosión salvaje de descontento que ha sacudido los EE.UU. es un buen motivo de reflexión. Una izquierda que trate de rebasar el hiato existente entre los trabajadores explotados y los marginados sin empleo deberá plantearse, entre otras cosas, además de la solidaridad con los más pobres, la alternativa de la autoorganización social.

2.3. La experiencia individual

La alternativa política de la izquierda emancipatoria, en la nueva época que se abre, ha de basarse en el estímulo y la ayuda a la gente para que se organice y protagonice directamente la elaboración de un nuevo modelo de cultura: el Socialismo. Esta tarea no puede ser realizada al margen de la propia sociedad, por los técnicos políticos.

La tarea del Intelectual Colectivo debe tener como fin fundamental interpelar a los individuos para que se organicen y protagonicen su actividad en la Sociedad Civil, pues la democratización de la Sociedad Civil y de la Vida Cotidiana de los individuos, esto es, la organización de la práctica humana conforme a las relaciones sociales democráticas, es el proceso que conduce al socialismo. Pero la apelación a la organización y la lucha no puede ser realizada en términos de discurso teórico político. La mayoría de la sociedad carece del dominio del instrumental intelectual que la capacite para aceptar un diálogo en esos términos. El pensamiento en el que se conciben estos problemas es, para la mayoría de la sociedad, el Pensamiento Cotidiano, o Sentido Común. Incluso, gran número de personas intelectualmente formadas en el dominio de una u otra especialidad teórica -se incluyen las ciencias sociales- suspenden el pensamiento teórico al abordar los problemas concernientes a la sociedad en que viven.

El Pensamiento Cotidiano se alimenta directamente de la Experiencia de cada individuo respecto de lo existente. En su materialismo raso, el Pensamiento Cotidiano capacita a los individuos para registrar la realidad y saber gobernarse activamente y adoptar iniciativas prácticas en la misma. Pero tiene graves dificultades para ser capaz de pensar en términos de alternativas sociales, sobre todo cuando la organización de la sociedad llega a ser tan homogénea que no existe Experiencia de alternativa social posible. La imaginación es el instrumento intelectual con el que se elaboran las hipótesis sobre realidades desconocidas o sobre los mundos posibles. Esta facultad está fuertemente limitada en el Pensamiento Cotidiano [11], y no debe ser confundida con lo sorprendente, y hasta sugestiva, que pueda resultar la interpretación de la realidad, desde el animismo y el fetichismo, que aparecen también, a menudo, en el Pensamiento Cotidiano. Estas formas de pensamiento no son construcción voluntaria y libre, por parte del individuo, de modelos alternativos de interpretación de la realidad.

No se trata de que el Pensamiento Cotidiano deba comprender hasta el final los fundamentos teóricos de la propuesta programática y práctica de la izquierda para aceptar confiar en ella. Cualquier individuo de esta sociedad, incluso el más culto, está habituado a ponerse en manos de "especialistas" de alguna actividad cuyas bases intelectuales o técnicas él no comprende. El propio pragmatismo y flexibilidad, características intrínsecas de este tipo de pensamiento con el que nos desenvolvemos en la vida, lo capacitan, también, para hacer ese topo de confianza a ideas y personas.

El problema fundamental sobreviene cuando la Experiencia antropomórfica que la vida proporciona a cada individuo contradice las propuestas intelectuales de la izquierda y registra, de un lado, que no existe evidencia de que puedan darse formas alternativas de organizar la vida, y de otro, que tampoco existe evidencia de que el destino de la sociedad dependa de la voluntad y de los actos de los individuos. La Experiencia vivida indica que el mundo es ajeno a la voluntad y a los esfuerzos prácticos de los sujetos. La Enajenación, por lo demás, tiene una base muy real; no existen los instrumentos organizativos que permitan a los individuos dar sentido y eficacia a sus actos en la sociedad.

Un discurso teórico que rompe abiertamente con la Experiencia que la mayoría de la sociedad tiene de lo que es posible hacer, es un discurso teórico condenado, y más cuando su propia razón de ser consiste en guiar a la mayoría a su proceso de liberación.

Esto hace que la tarea fundamental del Intelectual Colectivo sea poner las bases organizativos que permitan al Pensamiento Cotidiano desarrollar Experiencia de Libertad, esto es: Experiencia de que hay alternativa posible al actual estado de cosas, y de que la posibilidad de su realización depende de la actividad de los seres humanos, es "la luz que salta en nuestros actos" [12]. A partir de aquí el pensamiento preteórico puede depositar su confianza al discurso teórico emancipatorio.

Las asombrosas transformaciones que introduce en el pensamiento inmediato de la gente la Experiencia de Libertad han sido registradas muchas veces en las sociedades que han vivido procesos revolucionarios. El caso de Nicaragua, con el despertar, por parte de las masas, al protagonismo de sus propios destinos, y su afán por aprender y desarrollar las facultades intelectuales, una vez descubierta su necesidad, es un ejemplo claro. Precisamente eso fue lo que causó el miedo en los centros capitalistas internacionales, no el poderío de la economía de la Nicaragua libre.

La Experiencia directa en el Pensamiento Cotidiano que las expectativas vitales que uno se trace tienen validez, porque pueden ser realizadas mediante la propia actividad colectiva, no sólo afianza la confianza en que los destinos de la sociedad dependen de los sujetos y otorga interés a los proyectos sociales alternativos. También impulsa el desarrollo de las facultades intelectuales. Hace comprender la existencia de nuevos problemas y el interés del conocimiento teórico. No existe una muralla china entre el Pensamiento Cotidiano y el Pensamiento Teórico, y los milagros conseguidos, con escasísimos medios, en las campañas de alfabetización de las sociedades posrevolucionarias, es una prueba.

Por el contrario, la percepción desde el Pensamiento Cotidiano de falta de protagonismo de individuo sobre sus propios actos, hace que carezca de sentido apropiarse de instrumentos cuya utilidad, en definitiva, depende de la capacidad de acción que el individuo tenga. El "fracaso escolar" en muchachos cuya Experiencia familiar y social les hace percibir que no tiene sentido proponerse expectativas futuras de vida -obreros, parados, marginación-, o en los muchachos cuya inflación del ego les impide determinar metas vitales que les inciten a la práctica, es prueba de ello.

A lo largo del presente material, se han ido señalando características del Pensamiento Cotidiano, esto es, de la Psicología estructural del ser humano, de su "Sentido Común", o pensamiento preteórico, al que se debe dirigir la actividad política de la izquierda, para incorporar a la mayoría social al proceso de lucha. Vamos a terminar este escrito añadiendo, al respecto, alguna nota más que, a nuestro juicio, merece particular atención para la lucha de masas.

Como hemos indicado, el Intelectual Colectivo de la Izquierda debe plantearse cómo conseguir que el Pensamiento Cotidiano, preteórico, confiera sentido a un discurso de carácter teórico que propone, además, y en ruptura con las experiencias inmediatas, la organización de una alternativa de sociedad. La vía es que, en primer lugar, el propio Pensamiento Cotidianoindividual adquiera nueva Experiencia a través de la que perciba que la sociedad existente no es natural, y que cabe la posibilidad de que las cosas se organicen de otra manera. En segundo lugar, que la misma posibilidad de crear una alternativa social depende de la actividad de los individuos particulares, y que la impresión de impotencia que el individuo percibe subjetivamente es resultado de la desorganización social. 

La posibilidad de generar en la psicología humana esta Experiencia de Libertad depende de que se ofrezca a los individuos la oportunidad de organizarse, de la forma más sencilla y directa posible, para luchar por objetivos concretos. La psicología tiene registrado que cuando dos interlocutores inician una relación pueden tener percepciones del mundo muy diferentes. La única manera de poder establecer una base común de acuerdo entre el discurso emancipatorio y la experiencia del Pensamiento Cotidiano consiste en partir de significados referidos al propio contexto y de las Experiencias de los problemas que este mismo contexto genera. A partir de ahí, debe comenzar la "negociación de significados", introduciendo nuevas Experiencias generadas mediante la actividad directa [13].

La psicología evolutiva, y Leontiev particularmente [14], han insistido con gran firmeza, sobre el principio psicológico de que el pensamiento interior -o actividad interior- del individuo y la actividad externa del individuo son dos aspectos, tan solo discernibles metodológicamente, de la misma unidad de acción. Se denomina acción a la unidad de actividad-mental-actividad-motora, esto es, de pensamiento-y-actividad del ser humano. Si consideramos este principio de la psicología evolutiva, podremos entender mejor los efectos que la manera en que los individuos organizan y dirigen su actividad acarrean a su comprensión política del mundo.

La psicología evolutiva registra cómo la tutela de las instituciones que sustituyen o impiden protagonizar la actividad de los individuos, genera la evidencia experiencial de que la propia capacidad de incidir en la realidad es nula y, además, bloquea su desarrollo intelectual. Frenar la capacidad de actuar es frenar el desarrollo intelectual y el dominio sobre los problemas e ideas concernientes a la realidad.

El desarrollo de las funciones y capacidades intelectuales o psicológicas de cada individuo tiene como condición indispensable el desarrollo de la capacidad de actuar que él tenga. En consecuencia, la específica comprensión de que la organización de la sociedad depende de los actos de los individuos no podrá existir, si no existe experiencia exitosa de los resultados de la actividad propia dirigida conforme a las decisiones democráticamente decididas por el grupo.

La propia preocupación e interés por los asuntos sociales sólo puede ser sentida por el Pensamiento Cotidiano si se percibe experiencialmente la posibilidad de actuar, dado el carácter concreto y enactivo o simpráctico del Pensamiento Cotidiano.

Pero la sociedad capitalista actual se caracteriza por la atomización social, producto de la falta de organización cívica y popular, y por la rígida institucionalización y centralización de las estructuras organizativas -división social del trabajo entre dirigentes y dirigidos- en la medida en que estas existen y generan actividad. El individuo experimenta desde su Pensamiento Cotidiano la realidad social como algo ajeno a su capacidad de acción y de decisión. En realidad, lo es, pues carece de los medios organizativos para poder incidir sobre la misma.

El intento de que el individuo se interese en los asuntos sociales induciendo la preocupación mediante la propaganda fracasa. En esas condiciones de pasividad sin alternativa el único discurso ideológico y propagandístico que sí conecta con la experiencia existente de la realidad es el de la derecha: no existen otros mundos posibles. La "negociación de significados" queda cerrada para la izquierda [15].

La propia institucionalización tradicional de la izquierda estatista opera en contra de ella misma. Los partidos de izquierda, en su papel de representantes de la sociedad en los aparatos de Estado, no fomentan la actividad organizativa y el protagonismo de los individuos sobre sus actos, sino la delegación y la dejación intelectual.

El trabajo político del Intelectual Colectivo, en su rutina cotidiana, debe tener en cuenta los principios indicados por la psicología evolutiva que, por otra parte, son los que avala la experiencia de cualquier profesional progresista de la enseñanza. La actividad del individuo, que va unida a la disposición intelectual para plantearse y resolver un problema concreto, confiere sentido a proposiciones intelectuales que, en abstracto, fuera de toda asociación a problemas reales, no tiene sentido o resultan anodinas. La actividad es la que crea la facultad de comprender y la necesidad sentida de adquirir nuevos conocimientos que resuelvan lo que, sólo entonces, se percibe como dudoso o desconocido.

El intercambio de opiniones en el grupo, por parte de cada individuo, para realizar una tarea colectiva, aumenta la capacidad intelectual de cada uno de los participantes. Las incógnitas intelectuales planteadas para la solución de un problema concreto o cuestión práctica, que hubieran sido irresolubles para cada individuo aislado, adquieren solución satisfactoria tras la discusión en grupo.

El papel de cada uno de los miembros organizados en el Intelectual Colectivo ha de ser el de introducir en los grupos organizados nuevas ideas y nuevas tareas concretas al hilo de la actividad, para que sean discutidas y ejecutadas activamente por los formantes del grupo. Es lo que en psicología evolutiva se denomina trabajo en la Zona de Desarrollo Próximo de la mente [16].

El propio papel de cada miembro del Intelectual Colectivo debe ser, en consecuencia, no sólo el de organizar microgrupos, sino el de no sustituir con su iniciativa las decisiones que apuntan entre los demás, el de no crear dependencias en el grupo, sino alentar la toma de iniciativas.

Como ha registrado la psicopedagogía, la diferencia entre la relación del profesional de la enseñanza intelectualmente maduro y la persona o grupo al que ayuda a que aprenda a resolver por un lado, y la relación que se establece entre un alumno aventajado y el grupo al que puede estar en condiciones intelectuales de orientar, por otro, consiste en que el primero, en cuanto puede, confiere toda la iniciativa al individuo o individuos a quienes ayuda, mientras que el otro se resiste a ello y genera relaciones de dependencia intelectual y práctica, bloqueando así el desarrollo del protagonismo individual de los demás.

En consecuencia, la propia cultura del Intelectual Colectivo debe ser modificada. Queda poco lugar para quien es incapaz de controlar su "capacidad de iniciativa" y provoca el sustituismo o trata de controlarlo todo y dirigir. Lo que, incluso, podían ser consideradas virtudes en el proceso de decantación de cuadros en quienes delegar la función de representación dentro del Estado, se convierten en comportamientos perversos que bloquean el proceso de la adquisición del protagonismo de masas que, sabemos hoy, es la única vía hacia el socialismo.

Recalquemos además que, en el mundo capitalista en que vivimos, la conformidad con la realidad cotidiana, por parte de la mayoría de la sociedad, descansa no sobre una valoración positiva respecto de la civilización organizada por el capitalismo, sino sobre la resignación porque, se cree, éste es el único sistema posible. La Crisis de Civilización iniciada tras la Primera Guerra Mundial no ha dejado de profundizarse y de generar el malestar y el rechazo de la gente respecto de su propia vida. Bastaría con lograr que la gente comprendiera que la reproducción de la realidad social, o su eventual cambio, depende de los propios actos individuales de la mayoría, y que hay forma de protagonizar las propias acciones, para que la comprensión de esta capacidad pusiera en la agenda mental de las masas la lucha por el socialismo. Añadamos, y no como muletilla retórica, que la lucha será dura.

El cambio de modelo político de la izquierda, del Estatismo a la Sociedad Civil, implica multitud de transformaciones, en múltiples niveles, de la cultura y prácticas del propio Intelectual Colectivo en su relación con la sociedad y consigo mismo. Esto cuesta trabajo, pero conocemos por experiencia la esterilidad del modelo alternativo. La reconstitución de una nueva izquierda, formada por políticos que trabajen en representación del ciudadano en la administración del Estado, como máximo, ofrece la posibilidad de presentar una alternativa de nombres al equipo de gestión del PSOE, pero no presenta una alternativa a la política del PSOE.

En contrapartida, en el presente fin de siglo y de época en que vivimos, los trazos fundamentales de una alternativa política que pretenda superar el capitalismo están, felizmente, claros: son los que promueven el trabajo en la Sociedad Civil.

Valldoreix, 8 de mayo de 1992

Notas

[1] Una selección de los artículos más relevantes de la polémica con Norberto Bobbio puede encontrarse en Taula de Canvi nº 1, Set/Oct. de 1976. Los dos artículos de N. Bobbio incluidos son: Hi ha una doctrina marxista d'Estat?, pp. 101-116, y Quines alternatives hi ha a la democràcia representativa?, pp. 117-135.

[2] Carlos Marx. Últimos renglones de la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1978, en OME, vol. 5 p.223, "La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La Cabeza de esta emancipación es la filosofía, su corazón el proletariado. La filosofía no se puede realizar sin suprimir el proletariado; el proletariado no se puede suprimir sin realizar la filosofía".

[3] Alec Nove citada que, según Voprosi Ekonomiki, de 1977, El Estado Soviético tenía que planear la producción de 12 millones de productos cada año, lo cual "requiere muchos millones de instrucciones sobre lo que hay que producir, a quien hay que hacer las entregas, de quién hay que recibir los insumos y cuando. Hay que hacer que todo esto sea compatible con los planes de trabajo, salarios, ganancias, financiación de las inversiones, normas de utilización de las materias primas, calidad y productividad para cada una de las miles y miles de unidades productivas. En la práctica, esta tarea no se puede concluir nunca", (p. 5), en Economía soviética: problemas y perspectivas, En Teoría, nº 7, jul/set 1981, pp. 3-28.

[4] En el presente, una vez desaparecido el papel paralizador del Estado soviético sobre la Sociedad Civil, se abre un interrogante de gran importancia: si el capitalismo va a ser capaz de disgregar una Sociedad Civil que, a pesar de todo está organizada según unas Relaciones Sociales que le dan un gran poder de control sobre sí misma. Si esa Sociedad Civil, librada del dirigismo y la parálisis, va a ser capaz de movilizar sus recursos en defensa de los intereses populares o no. El nuevo poder político parece ser incapaz, por sí sólo, de vencer la resistencia social.

[5] La influencia del planteamiento reductivo del asunto, de buena fe, entre la gente de la izquierda, merece que añadamos alguna consideración más al respecto. Si una persona, en sus relaciones personales, hace observaciones de carácter ético a otra, -por ejemplo, a una amistad-, el éxito de tal acción estrivará en que la persona a la que se interpela éticamente pase a comportarse en su vida conforme a los principios éticos que le hemos planteado. Por el contrario, si un profesor da una clase de ética, el éxito -esto es, el comportamiento que merecerá un "Sobresaliente"- consistirá en que el alumno sea capaz de entender y aprender los principios propuestos, con independencia de que luego los aplique en su vida o, simplemente, los haya aprendido para mejorar su currículum y competir con otros alumnos. La división social del trabajo, al complicar las relaciones humanas, ha obligado al desarrollo teórico de la ética para poder orientar moralmente nuestra actividad en situaciones contradictorias. La propia división del trabajo permite que el motivo de nuestra acción y el objetivo de nuestra acción no coincidan y puedan introducirse distorsiones espúreas. Si el conocimiento garantizase el comportamiento, las personas más morales serían los miembros del gremio de filósofos y las más justas, los abogados. Sabemos que no es así. La ruptura de la unidad cultural y antropológica inmediata del ser humano por la división social del trabajo impone que la reflexión teórica sobre la Antropología Filosófica deba ocupar un lugar preeminente, a fin de recomponer intelectualmente un modelo antropológico unitario, no ingenuo, que permita orientar la práctica emancipatoria.

[6] De hecho, Marx, en La cuestión judía, utiliza la denominación de "Sociedad Burguesa".

[7] Por ejemplo: "Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, más allá del hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado sobre sí mismo, su interés privado y su arbitrio privado, disociado de la comunidad". La cuestión Judía. Ed. Grijalbo. Barcelona, 1978, OME, vol. 5, pp. 196-197.

[8] El estatismo implica una fuerte simplificación de la antropología humana. Otra posible reflexión crítica sobre la política estatista puede arrancar de la consideración sobre la axiología de la Antropología Filosófica de la que parten los modelos políticos estatistas. Es importante adoptar la reflexión realizada por la Antropología Filosófica como guía heurística de la investigación en las ciencias sociales, y en la práctica política revolucionaria.

[9] La imposición a las clases populares, mediante la violencia, de una cultura adecuada a las necesidades productivas del capitalismo, ha sido estudiada por la mejor historiógrafa marxista contemporánea, p.e. en Edward P. Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra, Ed. Crítica, Barcelona, 1989, 2 vols., o John Rule, Clase Obrera e Industrialización, Historia Social de la Revolución Industrial Británica, 1750-1850, Ed. Crítica, Barcelona, 1990, etc. Pero el tema también fue tratado explícitamente por Marx en el primer tomo de El Capital, p.e.: "No basta con que las condiciones de trabajo se presenten en un polo como capital y en el otro como hombres que no tienen nada que vender, salvo su fuerza de trabajo. Tampoco basta con obligarles a que se vendan voluntariamente. En el transcurso de la producción capitalista se desarrolla una clase trabajadora que, por educación, tradición y hábito reconoce las exigencias de ese modo de producción como leyes naturales, evidentes por sí mismas". En la misma página, antes: "De esta suerte, la producción rural, expropiada por la violencia, expulsada de sus tierras y reducida al vagabundaje, fue obligada a someterse, mediante una legislación terrorista y grotesca, y a fuerza de latigazos, hierros candentes y tormentos, a la disciplina que requería el sistema de trabajo asalariado". Ambas citas en El Capital. Crítica de la Economía Política, Ed. Siglo XXI, Madrid, 4ª Ed. 1984, pág. 922. Existe un buen número de citas en este sentido, que muestran que el libro clásico por antonomasia de la izquierda es un texto que tiene poco que ver con las estrategias políticas seguidas hasta el presente.

[10] Por ejemplo, lo que el capitalista pretende con su actividad es aumentar su beneficio; lo que provoca periódicamente son crisis económicas. El capitalista lucha por penetrar con sus productos otros mercados para poder aumentar sus ventas. Lo que logra es desarticular la economía de los países subdesarrollados, arruinando las industrias autóctonas, y liquidar el mercado antes existente, p.e. en África y América Latina.

[11] Vid. P. ejplo.: A.R. Luria, Desarrollo histórico de los procesos cognitivos, Ed. Akal, Madrid 1987. Capítulo VI. (Hay edición anterior en Ed. Fontanella).

[12] Rafael Alberti. De un momento a otro. Ed. Seix Barral, Barcelona,1978.

[13] James Wertsch. Vygotsky y la formación social de la mente. Ed. Paidós. Barcelona, 1988, p. 172, etc.

[14] Alexis Leontiev, El desarrollo del psiquismo, Ed. Akal, Madrid, 1983, y en El proceso de formación de la psicología marxista: L. Vigotski, A. Leontiev, A. Luria, Ed. Progreso, Moscú, 1989.

[15] Jerome Bruner. Realidad Mental y Mundos Posibles. Ed. Gedisa, Barcelona, 1988. Actos de significado. Alianza Psicología, Madrid, 1990. Acción, pensamiento y lenguaje, Alianza Psicología, Madrid, 2ª ed. 1989. El autor de estos tres libros, si bien es muy interesante, cae a menudo en una excesiva lingüistización de la psicología, al separar la interacción humana de la práctica.

[16] L.S. Vygotski. El desarrollo de los procesos psicológicos superiores, Ed. Crítica, Barcelona, 2ª ed. 1989. Véase también, del mismo autor, Pensamiento y lenguaje, Ed. La Pléyade, Buenos Aires, 1981.

Texto aparecido en el núm. 33 de la Revista Realitat, págs. 5 a 21. 1992. Se encuentra disponible online en el arxiu Josep Serradell.