Presentación del número monográfico "En el 20 aniversario de la muerte de Georg Lukács" (1991)

Presentación del número monográfico "En el 20 aniversario de la muerte de Georg Lukács"

Joaquín Miras y Joan Tafalla

Este año se cumplen 20 de la muerte de Georg Lukács, una de las mentes más claras del marxismo del presente siglo. Nuestra revista ha decidido conmemorar este aniversario de dos formas diversas y complementarias por un lado con el presente número doble de la revista dedicado, en su mayor parte, al pensamiento de Lukács; por otro lado, con la celebración de las segundas jornadas de debate que se realizarán bajo el lema Las filosofías de la praxis y el marxismo occidental, que organizamos conjuntamente con la Fundación Pere Ardiaca y de las que hablamos en la nota editorial de este número.

La intención de este número monográfico no es la de proponer una aproximación acrítica y reverencial de la obra de Lukács. Por el contrario, y de acuerdo con el talante de Lukács, se trata de examinar qué aspectos de su obra pueden contribuir a la deseada, en sus últimos años, "restauración del método marxista". Una restauración que en absoluto supone una vuelta atrás hacia unas incontaminadas fuentes prístinas, sino más bien, partiendo del conocimiento profundo de dichas fuentes de su método de análisis crítico de lo existente y de su profundo impulso moral hacia el reino de la libertad y de la igualdad, conocer, analizar y transformar el mundo que nos ha tocado vivir. Lukács, su vida y su obra, supone en ese sentido, un cierto modelo de intelectual revolucionario de cuyo talante y quehacer, nos parece, se pueden extraer muchos elementos de interés para nuestra actual, urgente y necesaria labor de dar nuevos fundamentos a la esperanza del comunismo.

Lukács y el movimiento comunista

Lukács permaneció ligado al movimiento comunista como opción de vida durante más de sesenta años, aunque la falta de democracia interna le obligase a hacer, en más de una ocasión, duras autocríticas teóricas, cuyo contenido no compartía, frente a enanos burocráticos acostumbrados a descalificar sin argumentos a sus adversarios (como cuando Zinoviev le acusó del "delito" de ser un profesor, sin entrar para nada en el tema de su obra Historia y conciencia de clase que era lo que supuestamente se criticaba en aquella ocasión). Episodios como éste llenan la biografía del genial marxista húngaro. En una entrevista celebrada en 1967 definió esta constante de su vida de la siguiente manera: "Una de mis más grandiosas vivencias infantiles fue la lectura de... La Ilíada...: el destino de Héctor, o sea, el hecho de que el hombre que sufre la derrota tenga la razón y sea el héroe bueno, se convirtió en determinante de toda mi evolución posterior" (C. 43).

Él creía, y pensamos que no se equivocaba, que permanecer en el movimiento comunista era el "pasaporte" (como él mismo decía) para participar de forma eficiente en la lucha anticapitalista, a pesar de que la situación del movimiento le obligase a replegarse a cultivar única y exclusivamente la teoría y a abandonar, durante un largo lapso de tiempo, toda actividad política directa. Y su fidelidad al ideal emancipatorio del comunismo y al marxismo, a pesar de la noche oscura del estalinismo le llevó a adquirir ese pasaporte aún a cosa de sucesivas y galileanas renuncias a diversas etapas de su obra. Ello, por sí sólo nos parece una actitud ética que nosotros comprendemos bien y compartimos, aunque quizá resulta incomprensible o criticable para algunos modernos seguidores del nihilismo organizativo. Una actitud comprensible, sobre todo, si la contextualizamos en su momento histórico concreto.

Por otro lado, si nos situamos en la esfera de la acción política, la de Lukács nos parece una actitud superior en eficacia a la absolutamente respetable en el terreno ético, de otros miembros de la izquierda comunista de los años veinte como Korsch o Pannekoek, que decidieron permanecer extramuros del movimiento y quedaron reducidos a la impotencia política. Ello sea dicho sin detrimento de las aportaciones de estos autores al marxismo, que son muy relevantes y de necesario estudio. Quizá sea ésta una de las paradojas de la peculiar relación entre la teoría y práctica que se ha dado en el movimiento comunista; perduran más las aportaciones al marxismo de aquellas gentes situadas fuera del movimiento (Korsch, Pannekoek), o bien marginados dentro del movimiento (Lukács) o separados del mismo por la cárcel (Gramsci), que la de los elaboradores del propio corpus teórico oficial del movimiento.

Sin embargo, en la actual crisis teórica y estratégica del movimiento comunista, los consuetudinarios desprecio e incomprensión que el movimiento comunista oficial ha mostrado respecto de la obra lukacsiana se revelan a las claras como los causantes de la pérdida trágica de una importantísima oportunidad de renacimiento del marxismo. Una prueba de esa ignorancia, desprecio e incomprensión podría ser que la conmemoración del veinte aniversario de la muerte del pensador húngaro esté pasando sin pena ni gloria en las filas del movimiento, y se reduzca a los círculos de pensamiento marxista de carácter más o menos universitario. Un desprecio que hunde sus raíces en la reducción estalinista del marxismo y del leninismo a meros manuales de simplificadas verdades reveladas y administradas por el gran timonel y por el aparato partidario. Verdades teóricas "eternas" que solían durar hasta el siguiente viraje táctico.

Nota a parte merece el dejar constancia de la maldición y la ley del silencio que pesa contra el pensamiento de Lukács en los ámbitos intelectuales europeos, por ser un autor marxista. Toda referencia al mismo se caracteriza por basarse en una mera descalificación autosuficiente, absolutamente mordaz puesto que ni siquiera se basa en la lectura de nuestro autor. Pero esta postura no es incomprensible.

El desprecio, la incomprensión, la incultura de los "estados mayores de la revolución" ha tenido graves, gravísimas consecuencias para el movimiento emancipatorio contemporáneo. Consecuencias que mostraron toda su gravedad en el año 89 y en la larga crisis padecida por el movimiento. Naturalmente, queda lejos de nosotros la afirmación de que las causas de esa crisis se reducen a la cuestión del desprecio por Lukács. Nuestros lectores saben que hacemos un análisis mucho más complejo del tema. Sin embargo, en la presente ocasión nos ha parecido necesario subrayar esta cuestión.

Lukács y Gramsci

Su bien Lukács y Gramsci realizaron su elaboración teórica de forma aislada y sin conocimiento mutuo, es interesante resaltar el paralelismo y seguramente la complementariedad de algunos aspectos de sus respectivas obras. Como ejemplo de ello, podríamos citar la insistencia de ambos en la democracia consejista como forma superior de democracia adecuada para la transición al socialismo. Tenemos por otro lado, la similitud de sus respectivas críticas al manual de materialismo histórico escrito por Bujarin al que critican severamente por su mecanismo, su materialismo vulgar y por su falta de comprensión de la dialéctica. También se puede establecer un paralelismo entre Las Tesis de Blum material elaborado por Lukács para el tercer congreso del partido húngaro en 1929, que discrepaba del sectarismo adoptado por la Komintern en su VI Congreso y que fue la última intervención política de Lukács después de que le "hicieran" una dura "autocrítica", y el sentido de fondo de las Tesis de Lyón del PC de Italia elaboradas por Gramsci en 1926 y de la posterior propuesta de Asamblea Constituyente que él mismo hizo ya en la cárcel, sin ser escuchado por sus compañeros. Tras el triunfo del nazismo por impulso de Dimitrov y Togliatti, la internacional adoptó en su VII Congreso una línea similar a la adelantada por parte de Lukács y Gramsci.

La versión economicista del marxismo que ambos autores habían criticado en el manual de Bujarin es precisamente la inspiradora, en este caso de la catastrófica política desarrollada por la Kominstern a raíz del VI Congreso. La interpretación economicista tiene como argumento fundamental la reducción de todos los fenómenos y acontecimientos sociales a consecuencias inmediatas de la situación económica. Por tanto una situación social en la cual el capitalismo se hallaba en un período de crisis económica estructural, como ocurría durante los años veinte, era "objetivamente" un período de ruptura revolucionaria, pues en tales casos -seguía la teoría economicista- las masas descubrían que estaban explotadas, de forma que la rebelión era segura, etc. En consecuencia correspondía a la Komintern proponer políticas ofensivas, que precipitasen los acontecimientos, y que "denunciasen" ante las pasas a los partidos y fuerzas populares que no fuesen revolucionarios y compartiesen la valoración de la coyuntura. El esquematismo intelectual llevaba a negar lo que ya en aquellos momentos era una evidencia: la coyuntura civilizatoria europea, atravesada por una fortísima crisis económica del capitalismo, había posibilitado el nacimiento y la articulación de poderosos movimientos de masas populares de corte fascista, varios de los cuales habían alcanzado el poder político o estaban en camino de conseguirlo.

El economicismo ha conducido al movimiento emancipatorio una y otra vez a fracasos y a revisiones. En el caso indicado, por izquierdismo: en otros casos, por derechización, pues si las fuerzas productivas, la situación económica, es el motor y la causa fundamental de la revolución, toca esperar que sea el propio desarrollo objetivo de las fuerzas económicas el que conduzca a toda la sociedad hacia el socialismo. El partido de la clase obrera debe, entre tanto, ir gestionando los intereses inmediatos de los trabajadores. El economicismo permitió también la teorización de la política de la socialdemocracia clásica. Como se ve, el empeño que Lukács y Gramsci pusieron en combatir el economicismo no obedecía a intereses intelectuales alejados de la actividad política sino todo lo contrario.

Pero quizás sea de mayor interés teórico para nuestros días el paralelismo o la complementariedad entre algunas de las elaboraciones de los Quaderni del carcere y de la obra última de Lukács, la posterior a 1956, desde la Estética, a la Ontología del ser social, pasando por las Conversaciones y por el libro sobre la democratización (El hombre y la democracia). Así, parece posible cruzar con útiles resultados el concepto gramsciano de sentido común, desarrollado en diversos pasos de los Quaderni con el de pensamiento cotidiano que se deriva del concepto básico de vida cotidiana de la Estética y la Ontología lukacsianas. Un cruce de conceptos de utilidad para los que pretendemos la revolución en Occidente, una de cuyas condiciones sería el encontrar las formas de que las masas traspasen los límites de dicho pensamiento cotidiano y/o superen el particularismo individualista, en lograr que participen libre y conscientemente en el movimiento emancipatorio a partir de experiencias autoorganizativas que rompan con los lazos profundos que las unen al actual modo de vida.

La preocupación compartida por Gramsci y Lukács respecto del pensamiento no teorético de la gente es consecuencia de su rechazo de la explicación economicista de la transición al socialismo. Una vez se desestima la existencia de una causa eficiente que impone a la sociedad una evolución en un determinado sentido, con carácter de ley y al margen del pensamiento y la voluntad de las gentes (la teleológica "leyes de la dialéctica") se hace patente la necesidad de plantearse "la lucha ideológica" como el tema central, si de verdad se aspira a "despertar el factor subjetivo" de la sociedad con el fin de articular en la Sociedad Civil un Bloque Social hegemonizado por el programa revolucionario. 

Sin lugar a dudas, esta es la tradición marxista que se corresponde con lo que Marx pensaba y con las tareas que Marx se planteaba resolver con su obra. Consideremos, si no, como ejemplo, el título de su obra más famosa: El capital, Crítica de la economía política. La segunda parte del epígrafe ha sido empleada por Marx varias veces, lo cual da medida de lo significativa que resultaba para él: Contribución a la crítica de la economía política y Líneas fundamentales para la crítica de la economía política. Pero la Economía Política no era la economía burguesa, sino el nombre que recibía una escuela de teoría de la economía, que se planteaba el estudio de la economía capitalista como si ésta fuera natural e inmutable y hacía así propaganda indirecta del sistema. El término "crítica", por otro lado, hace referencia a una determinada actividad intelectual que Marx conocía bien por haberla practicado siempre; al igual que los demás "jóvenes hegelianos", entre los cuales se formó. La crítica era un género literario tan común entre aquellos que, cuando Marx y Engels quieren escribir contra sus antiguos compañeros intelectuales, redactan La sagrada familia, Crítica de la crítica crítica o La ideología alemana, Crítica de la novísima filosofía alemana. La palabra en cuestión está usada con pleno conocimiento de causa y hace referencia a un proceder intelectual consistente en valorar las ideas (la ideología) ajena en función de los propios criterios y principios eticofilosóficos, para argumentar en contra de aquella. También trata de evaluar en qué grado los principios ajenos han funcionado como prejuicio en la valoración intelectual de determinados asuntos: si han sido cortapisa de la objetividad o han mediatizado y puesto límites a la investigación científica. Hay que añadir que en las obras de Marx, sobre todo en las de su madurez, no sólo hay crítica y filosofía, sino que también se incorporan los resultados de sus propias y extensas investigaciones científicas muy notables por su calidad.

Vemos pues sólo la argumentación en contra de la ideología rival para sacar de la confusión intelectual a los individuos con el fin de que se rebelen contra el capitalismo, esto es, la "lucha ideológica" y no otra cosa, es el objetivo del trabajo intelectual de Marx; Marx no confía en que las fuerzas económicas conduzcan a la revolución, sino que considera fundamental la argumentación intelectual hasta tal punto que, a pesar de las privaciones que padecía su familia, se dedicó al estudio y a la producción de su monumental obra.

Pero la experiencia de los intentos revolucionarios del siglo XX enseñó a Lukács y a Gramsci que un planteamiento riguroso de lo que debe ser lucha ideológica debe abarcar mucho más que el debate intelectual entre teorías rivales. Debe imponerse, además y como tarea teórica fundamental, la investigación sobre las características estructurales y sobre la formación y los contenidos del pensamiento cotidiano de las masas. Sobre las formas en que la psique humana se socializa e interioriza, a la vez las percepciones que le inducen a creer en la irremediabilidad de lo existente, y a aceptar como válidos y a comportarse según los (dis)valores de la insolidaridad, egoísmo, etc.

La lista de paralelismos y complementariedades entre las obras intelectuales de nuestros dos autores sería bastante más larga y matizable de lo que los estrechos márgenes de esta presentación permitiría, por lo que la dejamos en este punto.

El Lukács maduro

Centrándonos ya en la obra de Lukács, consideramos que el período más interesante de la misma, valorada según las preocupaciones que nos plantea el presente para la refundación del movimiento, es el período de madurez, el posterior a 1956. Una vez liberado de la losa tremenda que representó para el pensamiento marxista el estalinismo, se produce en Lukács una especie de renacimiento intelectual, casi milagroso por lo fructífero y por darse en un hombre de más de setenta años. Este renacimiento intelectual le da el impulso para escribir las mencionadas Prolegómenos a una estética marxista. Estética, Ontología, El hombre y la democracia y un sin número de entrevistas entre las que es preciso destacar las Conversaciones con Abendroth, Kofler y Holz.

Es un período de su obra muy rico, presidido por la esperanza de un renacimiento del marxismo y del movimiento comunista. Un renacimiento que Lukács ve, con serenidad, lejano en el tiempo: "El marxismo, por culpa del largo período de dominación del estalinismo y asimismo a causa del retroceso que esta evolución determinó también sobre el mundo capitalista, no tiene aún capacidad para responder, con argumentos claros, de base científica, a todas las cuestiones planteadas por esta nueva fase. Los marxistas nos encontramos hoy ante la tarea de elaborar teóricamente estos nuevos problemas de la sociedad y de intentar extraer de este trabajo teórico nuevos puntos de referencia para tales respuestas" (C. 112-112). Hoy, veinticuatro años después que estas palabras fueran pronunciadas, y cuando los problemas nuevos enunciados en el texto ya empiezan a ser viejos y urgentísimos, nos parece que la tarea señalada por Lukács y desoída por el movimiento, aún está en mantillas.

Concepto clave de todas las obras de este período lukacsiano es el concepto de vida cotidiana: "La sociedad sólo puede ser comprendida en su totalidad en su dinámica evolutiva, cuando se está en condiciones de entender la vida cotidiana en su heterogeneidad universal. La vida cotidiana constituye la mediación objetivo-ontológica entre la simple reproducción espontánea de la existencia física [1] y las formas más altas de la genericidad ahora ya consciente [2], precisamente porque en ella, de forma ininterrumpida, las constelaciones más heterogéneas hacen que los dos polos humanos de las tendencias apropiadas de la realidad social, la particularidad y la genericidad, actúen en su interrelación inmediatamente dinámica" (SVC. 12). El capítulo 1 de su monumental Estética se titula: Los problemas del reflejo en la vida cotidiana, y la primera sección del mismo capítulo lleva como título: Caracterización general del pensamiento cotidiano.

La vida cotidiana es, según Lukács, un concepto teórico fuerte, que utiliza para referirse al conjunto de objetivaciones humanas, que posibilitan al ser humano reproducirse, existir como tal. Por objetivación se entiende el conjunto de saberes, habilidades e instrumentos humanos que están ya dados cuando hacemos, que han sido producidos por las generaciones anteriores, y que debemos hacer el esfuerzo de aprender si los queremos dominar, pues sin aprendizaje no pueden ser dominadas por un ser humano. Las objetivaciones que permiten la aparición del ser humano son tres; el trabajo (o conjunto de herramientas y de saberes para usarlas y hacerlas), los usos y costumbres (instrumentos y habilidades o comportamientos que se practican y utilizan en la vida cotidiana para permitir que un particular sobreviva y se reproduzca como ser humano) y el lenguaje. A estas tres objetivaciones, por ser aquellas sin las cuales no existe el ser humano, y produjeron la antropogénesis o aparición del ser humano, se las denomina "Objetivaciones en sí". Posteriormente, en la historia de la humanidad aparecieron otras objetivaciones, de índole teorética, pero que han faltado durante la mayor aporte de la historia de la humanidad, y alguna de ellas no existe en determinadas culturas humanas actuales; el arte, la ciencia, la filosofía y la religión. A estas, por su carácter eminentemente teorético, se las denomina "objetivaciones para sí".

En los comienzos de la humanidad y hasta el capitalismo prácticamente, las objetivaciones en sí conformaron la vida cotidiana de los individuos. Con el capitalismo, el trabajo se desgaja de las demás actividades de la vida cotidiana, si institucionaliza aparte, fuera del ámbito familiar, incorporando disciplinas no controladas ni producidas por quienes se someten a ellas y utilizando tecnologías de origen directamente científico cuyos principios desconocen los propios encargados de su aplicación directa, los trabajadores. La vida cotidiana actual está constituida por las otras dos esferas indicadas. Todo sujeto, para poder sobrevivir como ser humano debe saber manejarse con ellas, al menos en un determinado grado; si no se las consigue apropiar, perecerá.

El tipo de pensamiento que es preciso para apropiárselas, y que es el que ellas desarrollan, posee unas determinadas características estructurales: es antropomórfico, situacional, se plantea los asuntos en términos de esquemas de acción etc. El pensamiento cotidiano, al igual que la vida cotidiana en general, estructuralmente, esto es, cuanto a lo que son sus constituyentes, a penas ha sufrido modificaciones a lo largo de la historia. La última y más importante ha sido la padecida con el capitalismo, cuando el trabajo se separó definitivamente de la esfera de lo cotidiano. Pero sí se modificó sus contenidos concretos, de un período histórico a otro y de una clase social a otra. En un pensamiento cotidiano dado existirá la posibilidad de saber cómo se usa un tenedor, en otro, un arco y unas flechas, etc. Pero todos los diferentes pensamientos cotidianos enfocan la cuestión desde la acción del individuo. P.E., el pensamiento cotidiano no reflexiona usualmente sobre las características que poseen cada uno de los objetos cotidianamente utilizados: una escoba es "algo que sirve para barrer". Gracias a esta definición, podemos ingeniárnoslas e inventar, sobre la marcha, nuevas escobas; con un haz de cañas, si no tenemos una escoba "de reglamento", podemos hacer lo que hacíamos con aquella. El pensamiento cotidiano no es el pensamiento pasivo, o atado al estímulo-respuesta, que propugnan las teorías conductistas. Tiene un gran poder de inventiva, como podemos ver en el ejercicio citado, o en el caso de la niña que con un trapo simula un bebé con el que juega. Pero, eso sí, en su juego reproduce papeles ya constituidos y tal como los conoce: ella es una "mamá". Volviendo a nuestro ejemplo, una descripción del objeto denominado escoba que no se vincula a la inmediatez de la acción realizable con ella posee ya cierta dificultad para el pensamiento cotidiano. Una definición tal afirmaría que una escoba es un bastón en uno de cuyos extremos hay un haz de hojas de palma, y no mencionaría el uso concreto. Estamos ya en los umbrales del pensamiento teórico y el pensamiento cotidiano comienza a ser endeble.

El pensamiento cotidiano es muy útil, dado que sin él no podríamos cruzar una calle, tomar una cuchara, hacer una declaración de amor. No es, pues, ideológico, en el sentido peyorativo del término. Pero no está preparado para ser el pensamiento que reflexione sobre el sentido de la vida, sobre si la realidad está bien como está o debe ser organizada de otra manera, y cómo debe ser organizada. El pensamiento capacitado para tales cosas es, con expresión de Lenin, "externo" al pensamiento cotidiano. Procede de las objetivaciones para sí. Las diferentes concepciones del mundo, ideologías, teorías, etc., son difundidas y propagadas para que sean conocidas y compartidas por el ser humano, a través de los distintos aparatos e instituciones encargadas de ello. El ser humano necesita que su vida tenga sentido, pero el sentido no puede proceder del pensamiento cotidiano. El ser humano, por tanto, está receptivo al pensamiento teórico que se divulga. Pero el pensamiento cotidiano actúa de selector. Hay ideologías globales que, unas veces, repugnan al ser interpretadas desde los contenidos y las formas de vida del pensamiento cotidiano. Otras veces, las propuestas del pensamiento teórico parecen inverosímiles, juzgadas desde las experiencias y vivencias que se tienen desde el pensamiento cotidiano. El pensamiento cotidiano se enfrenta con ellas, en unos casos, y acepta otras concepciones del mundo con las que sí está en consonancia. En otros casos, las desestima, como teorías que proponen o expresan cosas que parecen irrealizables o imposibles.

Si nos orientamos conforme a este breve esquema podremos obtener resultados sorprendentes para la "lucha ideológica". Podemos entender por qué el pueblo vietnamita opuso resistencia al imperialismo y apoyó las propuestas globales del PC vietnamita. El capitalismo salvaje destrozaba la vida cotidiana, liquidaba los usos y costumbres propios de su cultura; el pensamiento cotidiano, sin necesidad de mayor teorización, percibía como lesivo al capitalismo, y rechazaba como falsa cualquier propaganda que se hiciese de él. Desde la experiencia directa del campesino vietnamita, estaba también claro que se podía vivir conforme a usos y costumbres distintos de los que el capitalismo imperialista quería imponer; las cosas, evidentemente, podían ser hechas de otra manera, la experiencia directa así lo indicaba, y por tanto, el discurso teórico y las propuestas del PC tenían verosimilitud.

También podemos entender la pasividad que se apodera de la gente en sociedades de capitalismo avanzado, en las que éste ha penetrado la vida cotidiana, mediante la producción para el consumo, y ha liquidado gran cantidad de los anteriores usos y costumbres y estructuras organizativas de la vida cotidiana que permitían el control de la misma por aporte de los particulares. Ya no hay un referente cultural alternativo, quien permite percibir desde el propio pensamiento cotidiano que las cosas pueden ser organizadas y hechas de forma distinta a como se hacen. Al contrario, el grado de dependencia de la vida cotidiana respecto de hechos que no dependen de la misma, que no pueden ser controlados desde ella por el individuo o la familia es enorme, y esto es lo que genera la experiencia fundamental. Se produce así una percepción de impotencia frente a los sucesos, de irremediabilidad de los mismos. El pensamiento cotidiano desestima las alternativas revolucionarias por considerarlas inviables.

También este breve esquema nos orienta en la búsqueda de salidas. Hemos de ayudar a la gente a que perciba, desde su pensamiento cotidiano, que hay alternativas, y que estas dependen de ellos mismos. Esto se logra mediante la organización directa de las masas de modo que, experiencialmente, puedan percibir que si se organizan pueden lograr controlar su vida cotidiana, y pueden cambiarla conforme a sus deseos. Sólo este tipo de experiencia directa, de protagonismo sobre la propia realidad, puede conferir sentido a las propuestas teóricas de revolución y hacer que se les otorgue confianza desde el pensamiento cotidiano.

Lukács, increíblemente joven para los setenta-ochenta años en que emprendió esta última etapa de su pensamiento, no logró finalizar la corrección del manuscrito de la Ontología del ser social que fue terminada por sus discípulos. Estos discípulos siguieron la elaboración de la obra lukacsiana a partir de la antropología que se dibuja en la misma. Es preciso resaltar entre ellos a Agnes Heller que ha hecho del tema de la vida cotidiana el eje de su obra. Precisamente, la cita de Lukács que antecede, pertenece al prefacio que nuestro autor escribió para la otra helleriana Sociología de la vida cotidiana.

La democratización de la vida cotidiana

Nos parece útil resaltar que Lukács, en su libro sobre la democratización (HD), insistiera en que la alternativa en el caso de los países socialistas no era entre estalinismo o democracia burguesa, puesto que adoptar el camino de ésta "conduce infaliblemente a la liquidación del socialismo y con gran probabilidad, de la democracia misma" (HD, 73). Para el marxista húngaro, aquello que había que oponer al estalinismo era la democracia socialista, entendida como proceso de democratización creciente, no sólo de la esfera formal de la política, sino, y principalmente, de todas las relaciones sociales, empezando por la democratización de la vida cotidiana: "...su tarea [3] consiste en compenetrarse realmente del conjunto de la vida material de todos los hombres; poner de manifiesto su carácter social como producto de la actividad propia de ellos, desde la vida cotidiana hasta las cuestiones decisivas de la sociedad" (HD, 92).

Democratizar la vida cotidiana cosiste en ir organizando todas y cada una de las esferas de la vida cotidiana, y del conjunto de actividades que realiza cada individuo, de forma que él pueda participar en pie de igualdad en la toma de decisiones sobre cómo deben ser realizadas. La democracia no se restringe en consecuencia a los actos estrictamente políticos, o gestión de los presupuestos del estado. Abarca al conjunto de la cultura o de la sociedad civil. De ahí el interés que manifiesta Lukács por las experiencias consejistas, y lo grave que considera la pérdida de las mismas. También en esta cuestión es preciso lamentar que las circunstancias hayan dado la razón a Lukács cuando observamos cómo la mayoría de los países ex socialistas no sólo dejan atrás el período socialista sino que avanzan en muchos casos hacia democracias burguesas manipuladas y recortadas, basadas en movimientos políticos popularistas demagógicos, cuando no hacia regímenes autoritarios, con unas masas a las que la experiencia del socialismo les aparece como una experiencia globalmente negativa.

El estalinismo y los regímenes comunistas del mismo, no sólo vaciaron de contenido y manipulación los mecanismos de la democracia socialista sino que además nunca se plantearon como objetivo central de democratización de la vida cotidiana. Con ello se erigieron en el mayor impedimento para la creación de un nuevo tipo de hombre con necesidades diferentes a las del homo oeconomicus del capitalismo, que percibiera como propia, desde su experiencia cotidiana, la sociedad en la que vivía y sintiera vivencialmente como necesidad prepararse intelectualmente para opinar, pues su opinión tenía valor. Para Lukács en este punto es preciso seguir a Lenin cuando "habla del hábito como uno de los motores más importantes para la extinción del Estado. Este (el hábito) capacita a los seres humanos para desarrollar su convivencia con los semejantes 'sin violencia, sin coacción, sin opresión'. Hábito es indudablemente categoría 'sociológica' general de la que no se puede prescindir en ninguna sociedad en funcionamiento; así considerado en general es del todo natural para las costumbres, y, por consiguiente, cómo actúa sobre la vida cotidiana. Lenin aquí va mucho más allá de una generalidad sociológico-abstracta. Alude a un proceso socio-teleológico en el cual todas las acciones, las instituciones, etc., del estado y la sociedad se proponen habituar a los seres humanos a la conducta que él describe" (HD, 92-93).

La ontología del ser social

Para terminar esta introducción, queremos hacer referencia a la última obra de Lukács, su Ontología del ser social. Esta obra ha recibido fuertes críticas desde su aparición. La argumentación de la crítica es la siguiente: la ontología es una parte de la filosofía que se incluye dentro de la Metafísica. Una vez sale esta palabra, ya está todo dicho: cualquier reflexión sobre el ser humano y sus características (el ser social) que proceda de una ontología debe ser considerada una especulación: sólo es aceptable aquella reflexión sobre el ser humano que proceda de la ciencia social.

Pero, en primer lugar, resulta que no existe una sola ciencia social, sino una multiplicidad de ciencias sociales, desde la historiografía (ya de por sí, un rótulo que es verdadero cajón de sastre) y la economía, pasando por la antropología, sociología, la lingüística, la filología, hasta alcanzar la psicología, y otras más. Alguna disciplina metacientífica ha de asumir, en consecuencia, a la luz de lo registrado por las investigaciones científicas, la elaboración sistemática y consciente de un modelo intelectual que permita comprender de forma unitaria qué es lo característico del ser humano. Este tipo de síntesis intelectual unitaria, no es propia del proceder de las ciencias, las cuales sitúan, según exigencias de su propio método, por reducción y "troceo" (unas estudian el arte, otras la psique, etc.).

Además del argumento indicado, y aún más importante: debemos destacar aquí que el tipo de crítica que se hace contra el Lukács "ontólogo" ha sido largamente rechazada por la filosofía analítica. Ya en 1962 Thomas S. Kuhn escribía en su famoso libra La estructura de las revoluciones científicas que el núcleo de un nuevo conjunto de teorías científicas, o núcleo de un Paradigma científico, está constituido por principios, ideas y nociones de muy diverso origen, que se adoptan "antes" de iniciar el quehacer científico, se emplean como hipótesis guía del mismo y, (?) ser abandonadas, no pueden ser refutadas. Pero es otro de los autores clásicos de la filosofía de la ciencia, Imre Lakatos, el que ya en los años sesenta, se manifestó al respecto con total claridad y crudeza: "Agassi y Waltkins publicaron varios trabajos interesantes sobre el papel que este tipo de 'metafísica' desempeña en la ciencia, todos los cuales relacionaron la 'metafísica' con la continuidad del progreso científico. Mi tratamiento difiere del de ellos en primer lugar porque yo voy mucho más allá que ellos en difuminar la demarcación entre 'ciencia' (según Popper) y 'metafísica' (según Popper). Y sólo hablo de programas de investigación científica cuyo núcleo es irrefutable" (La crítica y el desarrollo del conocimiento, ed. Grijalbo, B. 1975, P. 293-94). Y refiriéndose a las ciencias sociales, que estos autores no distinguen de las ciencias de la naturaleza en cuanto a su calidad epistemológica, Kuhn escribe: "Entre nuestras áreas de acuerdo (entre Lakatos y Kuhn) está la que Lakatos designa como Meta-metodología o meta-historia. Ningún historiador, sea de la ciencia o de otra actividad humana, puede operar sin concepciones previas acerca de lo que es esencial y de lo que no" (ibidem, p. 512).

El acuerdo sobre la necesidad de sostener ideas precias que orienten la investigación, de "metateorías" que funcionen "heurísticamente", está universalmente aceptado como un elemento interior a las propias ciencias. Pero si un autor se toma la molestia de comenzar sistemáticamente una reflexión sobre los principios "metecientíficos" para hacerlos conscientes de modo que los teóricos sociales tengan claro cuáles son, y ese mismo autor denomina a tal trabajo "ontología", entonces, es descalificado.

Una ontología no es ni más ni menos que una reflexión sobre los fundamentos gnoseológicos o meta-científicos en los que se basan las investigaciones científicas, y a partir de los que se construyen las hipótesis a demostrar y desde los cuales se interpretan los enunciados fácticos (vulgo "datos" o "conocimientos empíricos". La truculencia verbal "enunciado fáctico" sirve para recalcar que lo que inocentemente se puede considerar un dato evidente es, en sí mismo, un "enunciado" lingüístico o interpretación intelectual de lo que hay, la cual se realiza desde los mismos principios que informan la hipótesis que se quiere contrastar con los enunciados). En el caso de la ontología de Lukács lo que se pretende explicar son los fundamentos antropológicos, las axiologías de las ciencias sociales, con el fin de que su explicitación los haga más manejables.

Por lo tanto los ataques a Lukács por su obra última ni están fundamentados ni son a la moda (este argumento sí que posee, en la actualidad, especial contundencia).  Y la Ontología del ser social aguarda, con pleno derecho, a ser traducida al castellano.

Vallès Occidental, mayo 1991

Nota bibliográfica

Correspondencia de las siglas utilizadas en el texto:

HD: El hombre y la democracia, G. Lukács. Editorial Contrapunto, Buenos Aires, 1989. Es bueno contrastar la traducción con la edición italiana L'uomo e la democrazia, Ed. Lucarini, Roma, 1987. La historia de este libro es bastante curiosa como se comprueba en el prólogo de Scarponi; sólo es útil reseñar que la primera edición húngara fue en 1985. Escandalosamente, aún no ha sido editado en España.

C: Conversaciones con Lukács, Hans Heinz Holz, Leo Kofler, Wolfgang Abendroth. El libro de bolsillo. Alianza Editorial, Madrid, 1971.

SVC: Sociología de la vida cotidiana, Agnes Heller. Ediciones Península. Historia/Ciencia/Sociedad, Barcelona, 1977. Con un interesante prólogo de G. Lukács.

Otras obras de Lukács en lenguas españolas:

La crítica lukacsiana al manual de Bujarin titulada significativamente Tecnología y relaciones sociales puede encontrarse junto a la crítica de Gramsci al mismo manual en Nicolai Bujarin Teoría del materialismo histórico, Siglo XXI de España editores, Madrid, 1974. Teoría de la novela, Edhasa, B. 1ª ed., 1971.

Diario 1910-1911 y otros inéditos de juventud, Ed. Península, Col. nexos, B, 1985.

L'Ànima i les formes, Clàssics del pensament modern, Edicions 62/Diputació de Barcelona, 1984.

Historia y consciencia de clase, Ed. Grijalbo, 1ª ed. México, 1969. Y en Colección Instrumentos de Grijalbo*, B. 1975.

Lenin (la coherencia de su pensamiento), Juan Grijalbo editor, Colección 70, México D.F., 1970.

La crisis de la filosofía burguesa, Editorial la Pleyade, Buenos Aires, 1970.

Sociología de la literatura, Ediciones Península, Historia/Ciencia/Sociedad. Barcelona, 1973.

El gran octubre de 1917 i la literatura contemporània. Pròleg de Francesc Vallverdú. Edicións Tres i Quatre, València, 1973.

El asalto a la razón, Ed. Grijalbo, Col. Instrumentos 8 B. 1975

La novela histórica, Ed. Grijalbo, B. 1976

Materiales sobre realismo, Ed. Grijalbo, B. 1977

El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Ídem, 1970.

Thomas Mann, Ídem, 1969.

Realistas alemanes del siglo XIX, Ídem, 1970.

Goethe y su época, precedido de Minna Bon Barhelm, Ídem, 1968.

Prolegómenos a una estética marxista, Ed. Grijalbo, B. 1969.

Estética, Tomo 1. Cuestiones precias y de principio, Ídem, 1966.

Estética, Tomo 2. Problemas de la mímesis, Ídem, 1966.

Estética, Tomo 3. Categorías básicas de lo estético, Ídem, 1967.

Estética, Tomo 4. Cuestiones liminares de lo estético.

* Todas las obras de G.L. publicadas por Grijalbo fueron traducidas por Manuel Sacristán.

Obras de Lukács en otras lenguas (no nos consta su edición en castellano):

Ontologia dell'essere sociale. En tres tomos. Traducción y edición italiana a cargo de Alberto Scarponi. Editori Riuniti, Roma, 1976.

Escrits de Moscou, traduction et introduction de Claude Prévost. Editions Sociales/Ouvertures, París, 1974.

Sobre o conceito de consciencia de classe, G. Lukács e Adam Schaff. Publicaçoes Escorpiao. Cadernos o homem e a sociedade, Porto, 1973.

Obras sobre Lukács:

Fritz J. Raddatz, Georg Lukács, Ed. Alianza, Col. El libro de bolsillo, M. 1975 Weber-Lukács, Ideología-dialéctic". Nicola de Feo/Colección beta, A. Redondo editor. Barcelona, 1972.

La obra de Lukács hoy. Autores varios. Fundación de Investigaciones Marxistas. Madrid, 1987.

Diálogos y controversias con Georg Lukács. La controversia de los escritores socialistas alemanes. Autores varios. Akal editor, Madrid, 1979.

Marzio Vacatello Giorgy Lukács, Ed. Península. Col. HCS, Barna, 1977.

Istvan Meszaros, El pensamiento y la obra de Lukács, Ed. Fontamara, Barna, 1981.

Michael Lowy, El marxismo olvidado (R. Luxemburg, G. Lukács), Ed. Fontamara, barna, 1978.

Nicolas Tertulian, Lukács, la rinascita dell'Ontologia', Editori Reuniti, Roma, 1986.

Autores varios, Attualitá e rilettura di Gyiorgy Lukács e Erns Bloch, Ed. Diffusioni '84', Milan, 1989.

Hay capítulos dedicados a Lukács en

G.E. Rusconi, Teoría crítica de la sociedad, Ed. Martínez Roca, Barna, 1969.

Agnes Heller, Crítica de la ilustración, Ed. Península, Barna, 1984.

Franz Jakubowsky, Las superestructuras ideológicas en la concepción materialista de la historia. Ed. Comunicación, M. 1973.

VV AA, Dialéctica de las formas. El pensamiento estético de la escuela de Budapest, Ed. Península, Barna, 1987.

Notas:

[1] (Nota de los autores) Lukács se refiere a trabajo, costumbres y lenguaje. Vid, más abajo.

[2] N.AA.: ciencia, filosofía, arte, religión

[3] (De la democracia socialista)

Texto aparecido en el núm. 28 y 29 de la Revista Realitat, págs. 9 a 16. 1989. Se encuentra disponible online en el arxiu Josep Serradell.