El capitalismo y la destrucción de las culturas nacionales (1987)

El capitalismo y la destrucción de las culturas nacionales 

La historia de la enajenación de la vida cotidiana

Joaquín Miras

El presente material sostiene la tesis de que las culturas nacionales, o rasgos característicos de cada nación, estaban constituidas por las formas diferenciadas en que cada comunidad organizaba su vida cotidiana. También sostiene que el capitalismo, con su capacidad sin precedentes de penetrar la cotidianeidad y alterar la estructura de necesidades de los individuos -esto es, modificar radicalmente la cultura-, ha liquidado las culturas nacionales.

Las teorías sobre la nación

La reflexión teórica sobre las nacionalidades ha adolecido tradicionalmente de debilidad. Prueba de esto es el titubeo terminológico que se produce al tratar de referirse a lo específico o constitutivo de la nacionalidad: "hecho nacional", "problema nacional", "lo nacional", etc.

Otra repercusión, más grave, del vacío teórico que se produce en los análisis que intentan teorizar la especificidad de lo nacional puede observarse en las políticas prácticas que se inspiran en estas teorizaciones. En estos casos el discurso teórico se hace exclusivamente político en el sentido jacobino del término: "estado", "federalismo", "autonomía", "autodeterminación", "independencia", "derechos", etc. son los ejes y el vocabulario de estas estrategias.

Lo característico de la nación, lo que constituye lo específico de una comunidad, en estas teorías, es la propia institución político administrativa de que se trate. En su defecto, puede otorgarse este papel a otros aparatos organizativo-institucionales (Iglesia, partidos, etc.).

Estas argumentaciones coinciden con las teorías legitimadoras de los grandes estados centrales e identifican el concepto de nación y el de estado. La identidad nacional consiste en la identificación que las masas sientan respecto de un aparato estatal, que ha sido obra de una clase social cuyos intereses económicos la han llevado a necesitar de su constitución y cuyo protagonismo social le ha permitido articular un consenso popular alrededor de su proyecto político.

Paralelamente, otra corriente del pensamiento nacionalista, consciente de la recurrencia de la argumentación que remite a la especificidad de lo nacional sobre la "cultura nacional", entendiendo por ella, la literatura y el arte, la lengua -el vehículo de comunicación- y una sicología, carácter o "geist" nacional.

Política, intereses económicos de clase, conocimientos académicos, sicología... y sin embargo la vida concreta de la gente y sus relaciones abarca multitud de ámbitos que no están comprendidos en estas categorías. Falta en ellas el concepto de Sociedad Civil y de vida cotidiana que permita desarrollar una comprensión de la actividad humana de la política o el "espíritu" y lo académico.

La falta de los conceptos señalados: del concepto de Sociedad Civil, y de vida cotidiana, que constituye su corazón, es consecuencia de una grave carencia en el modelo antropológico empleado.

La antropología marxista: el concepto marxista de cultura

El pensamiento burgués procedió, casi desde sus orígenes, a restringir el significado del concepto "cultura" (Meszaros, 1978) (1). Así, por tal palabra, se entiende el conjunto de actividades puramente teoréticas y artísticas (ciencia, arte, filosofía, religión, etc.) y se excluye de este término las demás instancias de la actividad humana: el trabajo (que no se efectúa en el mercado, por cierto, sino en el tajo), los usos y costumbres que organizan el resto de las actividades de la vida cotidiana (sexuales, de cuidado de los niños y los ancianos, afectivos, alimentarios, de hábitat, etc.), y el propio lenguaje, en tanto que no vehículo del gran saber, sino medio para orientarnos en la realidad objetiva.

Para comprender la trampa en la que se cae cuando se acepta la constricción académica de la palabra cultura, debemos tener en cuenta que este término posee significado por oposición al término "naturaleza". Por cultura entendemos aquel conjunto de actividades que son específicamente humanas, que dependen de las capacidades y potencialidades, históricamente desarrolladas, de la especie humana -y de su plasticidad o indeterminación biológica-. Estas actividades, que son creadas por los mismos hombres, pueden ser modificadas y controladas, por esa razón, a lo largo del tiempo mediante la propia actividad de los seres humanos. Por Naturaleza se entiende aquel conjunto de hechos y datos que constituye el resto de la realidad: el universo físico, ajeno a la intervención voluntaria transformadora de los seres humanos. Al aceptar que el ámbito de la cultura es el área de lo "espiritual", sin apercibirnos, estamos aceptando como naturales, y por tanto inmutables, las relaciones sociales de producción de la burguesía. 

El marxismo ha elaborado una teoría antropológica de la cultura que abarca y desbiologiza todas las capacidades y actividades del ser humano. Para el materialismo histórico, cultura o civilización -los términos son sinónimos- es el conjunto de actividades que la propia humanidad ha ido desarrollando u objetivando, y gracias a las cuales el propio ser humano ha ido hominizándose. Esto es así porque el ser humano es un ser a) social y b) práxico, esto es: que siempre ha vivido en grupo (incluidos los animales de los que desciende), y cuyo comportamiento está indeterminado a consecuencia de su desespecialización y desinstintivación biológicas.

Esto implica que sus formas de hacer, e incluso el número de actividades distintas que realice, dependan de cómo organice socialmente su actividad. Todas las formas de actividad, desde el trabajar a la investigación científica no son sino producto del ingenio humano; esto es objetivaciones resultado de la actividad de los seres humanos a lo largo de su historia. Pero desde el punto de vista individual de cada sujeto (que al nacer se encuentra con el resultado u objetivación de toda la actividad humana anterior), la actividad es un conjunto de esferas ya fraguadas, que lo obligan a aprender una determinada forma de actuar. Este aprendizaje le permite participar en la producción-reproducción de esas objetivaciones (p. e., el trabajo), y también saber usar los resultados (p. e. los objetos producidos). La obligación de acomodar su indeterminada capacidad individual de acción al grado de desarrollo de la cultura en la que el individuo se halla, conlleva que estas formas de hacer se interioricen, organizando su cerebro conforme a determinados esquemas mentales de acción y experiencia (Changeux, 1985; Vigotski, 1980; Luria, 1980). Queda así organizada también la particular sicología o carácter del individuo, que coincide con el de quienes viven en su misma cultura: la sicología social no es fruto de un espíritu o "geist" (sólo la teoría del ser práxico elimina los dualismos cuerpo/alma; esto es, materialismo mecánico/idealismo, y es unitaria). Pero no debemos olvidar que la cultura, la praxis, no está predeterminada: no existe una esencia o naturaleza humanas; es producto de la existencia de los individuos socialmente organizados, que pueden modificarla mediante su esfuerzo. En la antropología marxista la existencia, el hacer de los individuos, tiene una radical preeminencia ontológica sobre la esencia (lo hecho u objetivado) (Heller, 1984).

Todas las actividades humanas tienen a la vez, un carácter intelectual y un carácter organizativo. Como indica Marx la actividad del ser humano se distingue de las más complejas acciones de los animales en que antes de ser ejecutada debe ser previamente pensada. Es la paradoja aparente, señalada por Gramsci, de que si bien existen los intelectuales, no hay ningún ser humano que no sea un intelectual. El manejo de cualquier herramienta o utensilio requiere el dominio de una serie de conocimientos o saberes. Del mismo modo cualquier libro escrito requiere no sólo el trabajo del escritor (intelectual pero también muscular), sino de la fabricación, mantenimiento y activación de la imprenta, de la red de distribución, de la red de comercialización, etc.

Todas estas actividades objetivadas a lo largo de la historia pueden dividirse en un subgrupo que abarca aquellas cuyo esfuerzo está al servicio de una mayor comprensión de la realidad, incluido el ser humano, y aquellas obras que tienen como fin inmediato (pues de forma no inmediata todas sirven para ello) producir y reproducir la vida cotidiana de cada individuo. Objetivaciones para sí (o teoréticas) y objetivaciones en sí es el nombre convencional que reciben (Lukács, 1982. Heller, 1977).

Objetivaciones teoréticas o "para sí"

Las objetivaciones para sí surgen en la humanidad con la primera división del trabajo (manual/intelectual), chamanes, hechiceros, etc. Abarcan el conjunto de esferas y aparatos de la actividad humana destinados al conocimiento teorético, o no derivable de la simple experiencia cotidiana, y a los que desarrollan una acción tecnológica destinada a aplicar a la realidad esos conocimientos no inmediatos. La ciencia, la filosofía, la moral, el arte, la religión (objetivación enajenada) y el estado son esas esferas. Hechiceros-artistas existieron ya en las cuevas de Altamira. La ciencia, en cambio, surge con la aparición de las primeras ciudades y la necesidad de controlar la crecida de los ríos, etc. Todas ellas tienen una parte organizativa (ciencia, p.e.: aparato escolar o reproductivo y aparato de investigación o productivo). Todas estas actividades sostienen desde sus orígenes una fuerte relación con la vida cotidiana; el estado y la actividad política intentan reproducir o transformar la propia realidad cotidiana, etc. Pero son siempre algo que no surge del pensamiento cotidiano o inmediato. En lo que respecta al carácter teorético del estado y de la actividad política dirigente o hegemónica, recordemos cómo Lenin negaba el carácter espontáneo, o cotidiano, a la consciencia revolucionaria (no subalterna) del proletariado (Lenin, 1919) y consideraba imprescindible el partido o intelectual orgánico.

Estas áreas del hacer humano han sido siempre universales. La capacidad de difusión de las mismas ha hecho que quieres han estado en posición de disfrutarlas y/o crearlas hayan formado siempre una comunidad interconectada. En ellas no podemos encontrar carácter nacional alguno. Ni siguiera en el arte. Filólogos, musicólogos, folkloristas, etc. echan por tierra empíricamente la idea de la existencia de un arte o una ciencia nacionales. Aristóteles, Platón, Galileo, la música eclesiástica, Bach, la Ilíada, Velázquez, etc, se encuentran detrás de toda obra, incluido el folklore. Tradicionalmente, además, los aparatos dedicados a la producción y reproducción de saberes siempre fueron universalistas: p. e. la iglesia durante la Edad Media, las universidades, las bibliotecas, academias, escuelas de traductores, etc. A despecho de la tradición romántica no poseen carácter nacional. Ausias March o Fray Luis son herederos de la poesía latina, la poesía trovadoresca, el petrarquismo, el neoplatonismo, el cristianismo, la influencia del renacimiento italiano etc. La poesía "Folklórica" no es algo desconectado de la "otra". Sobre la necesidad de haber sido escolarizado para poseer una imaginación creativa puede leerse a Luria (1980). La incapacidad de imaginación creativa de los analfabetos quita todo fundamento a la pretensión de que el folklore sea algo de raíz distinta del "gran" arte y producto del "genio" nacional. (En general, la incapacidad de imaginación creativa es propia de aquellos que no han recibido el conocimiento poseído por el aparato intelectual de su sociedad, fruto de su propia división del trabajo: institución chamánica, etc.). Imaginación creativa es la que se precisa para ser capaz de elaborar la hipótesis intelectual de un mundo distinto: es básica para la revolución.

Las objetivaciones para sí aparecieron muy recientemente en la historia de la humanidad: con los primeros hechiceros, apartados del trabajo directo, que desarrollaron y transmitieron a sus sucesores técnicas intelectuales particulares, etc. (Lukacs, 1982).

Objetivaciones en sí

De las objetivaciones en sí podemos decir que "existen siempre". Son el elemento antropológico irreductible, pues sin ellas no existe cultura y no hay, por tanto, ser humano. Marcan el umbral de la hominización y su origen y desarrollo son el origen y el desarrollo de la humanidad. Como dice Melotti (1981): no es que el hombre se hiciera cazador, sino que el cazador se hizo hombre. Conforman la vida cotidiana de los individuos. Todo individuo debe conocerlas y saber actuar conforme a ellas, no sólo para sobrevivir, sino simplemente para ser un ser humano. (Vid: Leakey y Lewin, 1980 y Ruffié, 1982).

a) El trabajo

La primera y más importante es el trabajo, o conjunto de saberes y organización, de usos y costumbres, que conforman la actividad humana destinada a mediar con la naturaleza y producir los objetos necesarios para la vida. El trabajo es una esfera particularmente abierta hacia las objetivaciones superiores: ciencia, etc. (Lukacs, 1982). El trabajo, mediante la producción de objetos, produce las necesidades de los mismos en los individuos (Marx, 1970, 1977).

b) Los usos y costumbres

Aparte del trabajo existe otra plétora de usos y costumbres que conforman el resto de las acciones de la vida cotidiana. Todos los que nos permiten utilizar para nuestra vida particular los bienes que nosotros y otros han producido, y los que regulan las relaciones que se dan entre los individuos sin necesidad de mediar instrumentos: manejar una cuchara, encender la TV, tomar el autobús, saber vivir en un 4º piso, el cuidado de los niños pequeños, los hábitos familiares, las costumbres sexuales, etc. Esos últimos están objetivados también, y también su existencia, una vez surgen en la humanidad crea necesidad, p. e. el amor.

c) El lenguaje

Las objetivaciones teoréticas o para sí no existen sin lenguaje; pero tampoco las objetivaciones de la vida cotidiana. El lenguaje es la condición indispensable del pensamiento humano; toda actividad humana es actividad pensada; no hay trabajo, ni usos, no hay vida cotidiana ni ser humano sin lenguaje: no hay praxicidad sin pensamiento, ni pensamiento sin lenguaje. El lenguaje tiene un carácter ontológico en el ser humano, como el trabajo y los usos y costumbres, y está en toda actividad humana. De ahí que no tenga sentido especular si está en la base o en la sobreestructura. El desarrollo del lenguaje, como soporte del pensar, ha ido unido al desarrollo de otras objetivaciones hominizadoras. El lenguaje de la vida cotidiana es concreto; sirve para referirse a los usos que puede tener cada objeto (no explica cómo es el objeto en sí) o a las acciones que debemos realizar. El lenguaje cotidiano es simpráctico (Luria, 1980 bis y 1984), sirve para significar actividad (así p. e. una escoba es una cosa que sirve para barrer y no un bastón en uno de cuyos extremos hay un haz de hojas de palma). Al estar unido a la acción, el significado del lenguaje evoluciona con la transformación de la praxis social en la historia. También evolucionará en el sentido de las palabras a lo largo de la evolución biográfica de cada individuo: con el aumento de su madurez y de su saber, que harán que enriquezca el significado de aquellas. El significado de los lenguajes cotidianos de gentes de culturas distintas puede no coincidir; pero no es producto de la "geist" de este pueblo, sino resultado de las distintas maneras de hacer. En la medida en que las vidas cotidianas se homogeneizan, todos los lenguajes significan lo mismo, resultan traducibles palabra a palabra: indican la misma actividad cotidiana.

Culturas nacionales: los antiguos modos diferenciados de organizar la vida cotidiana

Las culturas nacionales no eran sino las maneras particulares de organizar la actividad de la vida cotidiana. Estas formas de hacer fueron decantándose a lo largo de la historia, evolucionando con su propia dinámica, mientras no apareció un modo de producción y civilización, que, por el carácter de su propia actividad, penetró la vida cotidiana y se expansionó por todo el planeta procediendo a su homogeneización; con ello comenzó la disgregación de las culturas nacionales que se ha cumplido plenamente en los países de capitalismo desarrollado.

Por tanto, las culturas nacionales no son sino las antiguas culturas campesinas precapitalistas, su antigua cotidianeidad que entró en conflicto con las necesidades expansivas de la economía capitalista.

Se hace preciso aclarar el término culturas campesinas o culturas agrarias para evitar reduccionismos falsos, y más en un mundo urbano lleno de suficiencia prepotente y de menosprecio a todo lo que no sea él mismo. Las culturas agrarias no son esa indignante caricatura que suscita lo "de pueblo"; tampoco la mixtificación de los marginales, hippies y demás neorománticos. Son un modo completo de producción de civilización y de vida. Las culturas agrarias han poseído en su seno su propia división del trabajo, su propia estructura de clases sociales y su propia intelectualidad orgánica (clero, abogacía, médicos, artistas). También poseyó su propia red de núcleos urbanos, de ciudades. Ésta es otra palabra equívoca, que engloba tanto a la ciudad orgánica al mundo agrario en la que se da la producción manufacturera y de servicios funcionales al campo, como a la urbe o metrópoli capitalista industrial, que giran en torno a la propia producción febril masiva y supedita la producción agraria -ya capitalizada- a sus propias necesidades. La ciudad agraria era un núcleo manufacturero, comercial y de servicios, con su propia institución espectáculo-religiosa y productora de teoría: la iglesia.

Un rasgo capital de estas sociedades es la particular relación social explotadores-explotados, que coloca a la clase dominante fuera del proceso productivo. En tanto el capitalista decide no sólo qué se va a producir, sino también cómo y a qué ritmo, con qué herramientas y qué se hará con toda la producción, el propietario agrario que percibe las rentas de la tierra permanecía al margen de esto y eran los productores directos quieres decidían y controlaban su propia forma de trabajar (objetivación fundamental de la vida cotidiana). Al final debían entregar una parte del producto. El esquema sirve para la actividad gremial manufacturera, en la que el artesano no propietario de taller propio controla su trabajo, al estar éste basado, no en la maquinaria y la descomposición del mismo en fases, sino en los saberes del propio operario; el artesano realizaba por entero la producción de cada pieza (toneles, etc.). El esquema organizativo del trabajo, la organización de la división técnica de la fuerza de trabajo, comenzando por la propia adscripción del individuo a un trabajo por causa de su nacimiento, es una de las propiedades de la organización familiar (otra palabra confusa que se utiliza para referirse a muchas realidades distintas, desde la "pareja" urbana, a cualquiera de las variantes de la familia patriarcal-monogámica de las culturas campesinas europeas, que articulan múltiples parejas monogámicas de distintas maneras). La organización familiar es el núcleo productor-reproductor de la vida cotidiana; no sólo organiza la producción sino que cuida y educa la prole, estatuye las relacione sexuales y sociales válidas, sostiene el sistema asistencial (enfermos, viejos, etc.). La división del trabajo va vinculada al sexo y a la edad. Por encima de este núcleo puede estar la comunidad que controla y reparte las tierras del común. Es pertinente recordar aquí la argumentación de Godelier (1980), el antropólogo marxista, sobre la existencia de un sólo modo de producción primitivo; en síntesis, sostiene que, en los pueblos primitivos, al realizarse la organización del trabajo en relación directa con el tipo de organización familiar, habrá tantos modos distintos de producir y vivir (modos de producción) como modelos distintos de organización familiar. La relación entre las culturas campesinas y sus distintos modelos familiares es una investigación que, hasta donde yo sepa, no está realizada. El acceso al control directo de todas las actividades que configuran la vida cotidiana, incluida la producción y, por tanto, también el control de la producción de las necesidades o estructura de necesidades, es rasco característico de estas culturas y uno de los elementos positivos de la sociedad agraria tradicional, pues establece un poderoso grado de desenajenación, aunque esto se logre mediante el robustecimiento de la estructura familiar, que es muy coactiva respecto de sus miembros debido a la personalización de relaciones que produce. En contrapartida, las capas explotadas de las culturas campesinas tenían mucho más difícil el acceso a las objetivaciones teoréticas, tanto por ser privilegio de las clases superiores (la estratificación social se producía en el mismo seno de la estructura eclesiástica), cuanto por el bajo nivel productivo de esas sociedades (dependencia de la naturaleza), que no permitía liberar muchos brazos al trabajo directo. La dependencia de la naturaleza: ciclos naturales, tierras cultivables naturalmente, sin química ni obras de regadío, etc., fijaba también un límite a la intensificación del trabajo; tanto a la explotación humana como a la esquilmación ecológica. La contrapartida era la escasez.

La particular posición de la clase dominante respecto del proceso productivo implica que el control y la explotación de la sociedad sea externo a la vida cotidiana. El control social se organiza primordialmente sobre bases jurídico-políticas -en última instancia, mediante la represión militar- y mediante las admoniciones ideológicas que hagan hincapié constantemente en la necesidad de respetar el orden tradicional establecido y de no utilizar el control sobre la vida cotidiana de forma no querida por la divina providencia. La iglesia, cuyo papel es disfuncional en nuestro mundo, posee un papel capital en esa otra sociedad, debido al control de la gente sobre su vida propia cotidiana; la iglesia impone, mediante coacción moral, cómo se ha de vivir la vida, de la mesa a la cama, y para lograr imponerlo debe amenazar, castigar, etc., algo innecesario en la actualidad. Su prestigio para ello se fundamenta en la organización de los pocos servicios asistenciales no familiares, y en recomendar "no exasperar al pobre" o mediar en las relaciones de explotación; también dispensa el arte al pueblo, y alivio espiritual; ninguna de esas funciones benéficas está ahora en sus manos.

Tampoco el estado centralizado -desde sus orígenes a finales del XV, en Europa precisamente (Perry Anderson, 1979; vid. también J. Strayer, 1981, M. López Garrido, 1982, Therbon, 1979)- tiene acceso al control de la vida cotidiana. El estado puede organizar la vida pública, pero no las vidas de las familias, lo que es lo mismo que reconocer que no tiene acceso a la cotidianeidad de la gente. El organismo estatal de mayor penetración civil es la escuela, allí donde hubo estados que la organizasen. Debemos tener en cuenta que en la sociedad campesina tradicional, la misma familia constituye el organismo reproductor de los saberes necesarios (Izard, 1987), lo que es posible debido al bajo nivel de conocimientos científicos requeridos, y al carácter práxico concreto de los saberes. En cuanto a la escuela, ésta puede crear prejuicios, prestigiar actitudes, burlarse de hábitos y usos, pero lo que luego se haga y hable en la vida cotidiana escapa a su control. La mayoría de los estados, además, durante mucho tiempo, no tuvieron preocupaciones de tipo educacional. La falta de control por parte del estado sobre la vida cotidiana, posibilita la pervivencia de las culturas nacionales, de comunidades faltas de estado propio, aunque no tuviesen acceso a la esfera de saberes académicos; ningún aparato o estructura estaba en condiciones de imponer, contra la voluntad de las gentes, un nuevo sistema de realizar la vida cotidiana, un nuevo sistema de necesidades. La única "solución" posible para acabar con una cultura, en estas circunstancias, era el genocidio o el pogron; "manu militari". (Aplicados, por cierto, a judíos, moriscos y gitanos, etc.).

Esta autonomía de la vida cotidiana es la que posibilitaba la existencia de comunidades nacionales distintas en un mismo territorio (por cierto, ¿cuál es la comunidad nacional sin territorio en el siglo XV?, ¿la sefardí o la "cristiana"?..., dicho de otro modo, ¿cuántos siglos llevan existiendo las juderías y barrios moriscos para no considerarlos en su territorio?). Estas comunidades vivían juntas pero sin integrarse; podían existir actividades laborales propias de una determinada comunidad; usos y costumbres distintos normalmente acompañados por una estructura religiosa. Curiosamente, lo que se perdía a menudo en la cotidianeidad era su lengua tradicional, pero todo lo demás pervivía: ¿no eran culturas autónomas de vida cotidiana entonces? Era aquél un mundo abigarrado y heterogéneo: esa es nuestra impresión.

Terminemos este apartado recordando que las culturas nacionales poseían elementos positivos (fundamentalmente, su autocontrol) pero también había elementos negativos (p. e. su débil capacidad de dominio sobre la naturaleza); no hacer esta reflexión nos llevaría al romanticismo.

La destrucción de las culturas nacionales. La penetración de la vida cotidiana

La aparición y desarrollo de una nueva forma de producir y organizar la vida con la finalidad de obtener constantemente un excedente ampliado esto es, el capitalismo, abre el proceso de la liquidación del control de la vida cotidiana por parte de la propia sociedad. Desde mediados del siglo XVIII estas sociedades tradicionales comenzaron a ser descoyuntadas; paulatinamente y con fuertes resistencias al principio, con demoledora celeridad al final, tal como nosotros hemos presenciado, en una larga agonía de casi doscientos años que ha hecho tabla rasa y ha homogeneizado todas las sociedades capitalistas desarrolladas conforme a los mismos patrones de vida. En el caso español, el último episodio se ha producido tras el "plan de estabilización" de 1957, entre 1960 y 1975, como indica M. Izard en su acertado y breve artículo "Estan matant la terra i ens han declarat la guerra" (1987). Este prolongado proceso debe periodizarse en dos etapas.

Primera etapa: capitalismo y antiguo régimen o la época de la "burguesía deferente"

Durante la primera etapa del período de ascenso capitalista, que abarca hasta comienzos del siglo XX, con la I Guerra Mundial, el capitalismo industrial, creciente, coexistente con amplios sectores agrarios que todavía se organizan según el viejo modo de civilización: campesinos, sectores manufactureros que sostienen miles de pequeños talleres, las clases medias ilustradas del antiguo régimen, y la aristocracia de la tierra, que adopta las relaciones de producción capitalista, pero que sigue hegemonizando la sociedad mediante su poder y su control de los aparatos de estado, haciendo pervivir el Antiguo Régimen, e imponiendo su forma de vida como la prestigiosa. Este esquema, que fue considerado por la historiografía propio de España, es común a toda Europa (Cf. Arno Meyer, 1984 y M. Martínez Cuadrado, 1973). El caso español lleva unos 30 años de retraso respecto al "cogollo" imperialista.

El primer efecto de la aparición del capitalismo es la organización de la producción, esto es, de las maneras de trabajar de las gentes conforme a patrones nuevos. Los explotados por el moderno modo de explotación, no sólo son explotados: pierden también el control de su capacidad o fuerza de trabajo. Marx nunca se cansó de recalcarlo; las lecturas económicas de Marx, esto es, del crítico de la economía política, dejan desapercibido el carácter ontológico de su teoría histórico-materialista. El trabajo productivo deja de estar organizado en el interior de la familia. Se produce una primera escisión estructural entre esta actividad y el resto de las actividades cotidianas. El trabajo se realizará en otro lugar, y está organizado, conforme a los criterios del propietario del local y con las herramientas propiedad del mismo, con la finalidad de conseguir beneficios en la competencia mercantil con otros capitalistas. Es el mercado el que obligará al capitalista a la continua renovación de la forma de trabajo y al perpetuo trastorno de la vida cotidiana, paradójicamente.

A los comienzos de este período, la aristocracia latifundista, en lucha con el campesinado impone las relaciones capitalistas de producción en el campo, al conseguir, utilizando su estado, que sus derechos de señorío (tributos, etc.) sean convertidos en derecho de propiedad. Luego pasan a hacerse con las tierras baldías y las tierras del común, que pertenecían a las comunidades campesinas (lo más difícil es la desamortización: lo postrero-Kaplan, 1977). A medida que iban logrando esto, expulsaban de sus latifundios a las masas campesinas de sus asentamientos tradicionales, resultado del triunfo de la aristocracia de la tierra y de los caciques agrarios o nueva burguesía de la tierra, aporta mano de obra barata para la explotación fabril; son las masas miserables que arriban a las ciudades y que, también, nutren el bandolerismo y el Carlismo (Izard 1987). Por primera vez se producen grandes migraciones, que van originando, durante la segunda mitad del XIX, las primeras (y escasas) grandes concentraciones urbanas. En ellas, aquellos campesinos que se vieron obligados a emigrar, se encontraron, también por primera vez, con el problema de la inutilidad de sus usos y costumbres, inservibles para sobrevivir en las barriadas obreras, en su mayor parte. Pero aún había autonomía en la cotidianeidad para autogenerar otros nuevos de carácter urbano, aunque no podían no tener en cuenta la organización del trabajo y del espacio urbano, iguales en todas partes.

Ahora bien, junto a los expansivos sectores del capitalismo industrial, concentrado en la metalurgia y el textil, junto a los sectores burgueses del capitalismo financiero y bancario, y al pujante capitalismo agrario latifundista (vitivinícola y cerealero), siguió existiendo el sector manufacturero, compuesto por miles de pequeños talleres, desparramados en el mundo agrario (ciudades de provincia, pueblos, etc.). La inmensa mayoría de la población europea (60% aún en los años 30 de nuestro siglo), era campesina, o vivía en pequeñas localidades de "provincia".

La tecnología industrial no permitía aún abrir más ramas fabriles que integrasen más mano de obra. Los grandes núcleos capitalistas industriales en España no pasaban de 4 o 5.

Segunda etapa. La modernidad. La aniquilación. Crisis de civilización

En el libro Conversaciones con Lukacs (Alianza, p. 70-71) dice el gran teórico: "tras la gran crisis económica de 1929, el capitalismo se ha transformado fundamentalmente (...) en la época de Marx la industria de bienes de producción estaba organizada en lo esencial a la manera del gran capitalismo; si a eso se añade aún los productos textiles crudos, la industria molinera y la industria azucarera, se puede decir en rigor, que con esto la zona de las ramas industriales realmente capitalistas (subrayados míos) quedaba agotada. Ahora bien, en los ochenta años subsiguientes los procedimientos capitalistas se han extendido a todas las industrias de consumo (,) también los hogares empiezan a convertirse en objeto de la industria pesada (.). Paralelamente, el campo de los llamados servicios se ha convertido asimismo en terreno del gran capitalismo". Con la gran expansión capitalista que se produce al término de la I Guerra Mundial, y una vez se sale del marasmo económico que ésta creó, esto es, desde los años 30, alcanza este sistema económico-civilizatorio el dominio total sobre: a) la sociedad entera y b) sobre todos los ámbitos de la vida de los individuos. De la sociedad entera porque consigue producir fabrilmente todos los objetos y -servicios- de la sociedad, liquidando definitivamente los restos de la estructura agraria anterior aún persistentes. Con ello se producen las últimas, mayores y definitivas migraciones de masas expoliadas hacia los ghettos para obreros de las grandes urbes capitalistas, indignas de ser denominadas ciudades. Hoy día la Europa capitalista posee una población agrícola del 6%; el mismo campo está capitalizado (Maresme, p. e.). La definitiva catástrofe civilizatoria que ello acarrea es fácil de comprender. En España el proceso se produjo con retraso y de forma aún más acelerada y brutal; aún quedan algunas bolsas marginales de campesinado, a extinguir, y la estracción campesina de los habitantes de los ghettos, con no más de 20 años de existencia urbana, es mayoritaria; el colapso y la agonía culturales están sucediendo ante nuestros ojos. Pero junto a este primer elemento: la regimentación capitalista de toda la producción, la definitiva pérdida del control sobre su trabajo de toda la sociedad y la aniquilación de las culturas campesinas, debemos indicar otro factor aún más agresivo todavía. La nueva producción para el consumo de masas convierte la vida cotidiana de los individuos en objeto de control y manipulación por parte de la industria capitalista. No sólo la organización del trabajo, sino todos los demás usos y costumbres cotidianos, incluidos los domésticos y más privados quedan sometidos a la producción para el beneficio económico. Mediante la producción de los objetos de uso cotidiano, el capitalismo accede a un control sobre la humanidad sin precedentes históricos: la capacidad de organizar, crear y manipular la estructura de necesidades de la humanidad: la entera cotidianeidad. Y la única racionalidad de la nueva estructura de necesidades será la que indique la anarquía del mercado que es positiva para la realización de beneficios; está sometida a los bandazos de la competencia mercantil, mucho peor que si un tirano despótico, pero persona, lo ordenara. El efecto aniquilador de esta penetración de la vida cotidiana no sólo surte efecto en las aculturizadas masas campesinas arrojadas a la urbe. Los grupos sociales urbanos del período anterior, que habían aprovechado la autonomía de la cotidianeidad entonces existente para articular una nueva cultura popular urbana de usos y costumbres (cooperativas de consumo, sindicatos, asociaciones recreativas, ateneos, etc.), la misma burguesía industrial o ilustrada, la entera sociedad queda conformada en su vida cotidiana por el sistema económico, todas las vidas cotidianas de las sociedades de capitalismo desarrollado quedan homogeneizadas. Es fácil y crispante enriquecer el registro de acontecimientos que indiquen hasta qué punto el capitalismo organiza la vida diaria de las personas en todo el área de su dominio, y, en especial, en los denominados países desarrollados. Detallemos brevemente algunos casos de relieve.

La familia en la nueva cotidianeidad

Una prueba de la penetración de la cotidianeidad y de la pérdida de control sobre nuestras vidas la tenemos en las repercusiones que la producción capitalista de bienes para el consumo acarrea a la familia y a la reordenación de papeles internos. Con el capitalismo, la familia dejó de ser la unidad productiva y se perdió la capacidad de controlar el trabajo. Pero en la etapa de capitalismo maduro la familia ha sido despojada además de toda la serie de actividades imprescindibles para la reproducción de la vida, y que ahora se resuelven en la "tienda". La elaboración de la ropa de la familia y la preparación de los alimentos, no sólo los diarios, sino aquellos que deben ser conservados para todo el año, -por poner dos ejemplos- han dejado de ser cometido de la familia: la nueva producción ha creado nuevas costumbres y liquidado otras. Esto ha modificado radicalmente la posición y el papel de la mujer -ama de casa-. 

Tradicionalmente la mujer, que siempre ha estado sometida al hombre, poseía un poder o estatus nada desdeñable a consecuencia de la importancia de las tareas que desempeñaba para la subsistencia del grupo familiar. Hoy día el ama de casa ha perdido su papel; sus tareas principales las realiza la industria. Su posición en la estructura familiar es falsa. Resulta un ser sin identidad, en condiciones mucho peores que en otras épocas. La familia ha pasado a ser una institución de consumo. Consecuentemente, el papel del padre, su prestigio y autoestima dependerá de la capacidad de traer dinero. (Horkheimer, 1974).

Creación de nuevas necesidades

La generación de nuevas necesidades sociales de consumo y uso según convenga al capitalismo hacen que se impongan compulsivamente necesidades que son "falsas" o aberrantes. Un ejemplo particularmente chocante lo aporta la necesidad de eliminar el "olor corporal", entendiendo por ello el sudor y demás secreciones de un cuerpo limpio y sano. Se apremia así a la supresión de uno de los elementos eróticos más básicos. Los imperativos de la moda y la caducidad prematura de la ropa es otro caso. Ejemplos aún más aberrantes, por lo que entrañan de burla hacia los trabajadores, los tenemos en las necesidades del automóvil privado o del apartamento en la playa, que son sin embargo particularmente compulsivas. El automóvil y el chalet en la costa, que eran una verdadera delicia para quienes los poseían cuando eran una minoría, dan, una vez masificados, ese infierno circulatorio y esas caravanas quilométricas, la necesidad de esas absurdas obras faraónicas que son las autopistas, y el hacinamiento en inmuebles de cemento edificados en lo que antaño fue un paisaje idílico; el mismo baño en la playa es una caricatura de las abluciones rituales en el Ganges. El capitalismo para el consumo ha pervertido el modelo de consumo suntuario de la gran burguesía en modelo vejatorio de comportamiento para las masas, azuzando el deseo de "ser como los ricos".

Incluso el consumo cotidiano que se asienta sobre necesidades plausibles queda deformado por la lógica capitalista: el sistema impone el consumo individual de bienes que pueden ser colectivos: la lavadora particular en lugar de servicios comunes en el inmueble, etc. Los objetos imponen mediante su diseño cómo han de ser usados.

La nueva vida cotidiana capitalista genera la pasividad y la "compra" (y la caricatura "bricologista" como intentona individualista de salir del atolladero) frente a la actitud de participar en la elaboración colectiva no mercantil. Esto vela el carácter colectivo que posee la producción. Se compra porque se tiene dinero y no porque otros trabajen. Las cosas no se piensan como trabajo de los demás: "están" y, por ello mismo, no poseen valor, se pueden desperdiciar.

La nueva realidad ha impuesto una nueva relación con el espacio y el tiempo. La urbe capitalista funciona a base de reloj. El tiempo está tan fuertemente compartimentado y lleno (el título de la película "Si hoy es martes esto es Bélgica), que, cuando llega la inactividad sobreviene el aburrimiento. El espacio nuevo obliga a disciplinar férreamente nuestra circulación por él; multitud de inmigrantes llegados a la ciudad han muerto en "accidentes" (término que define, en teoría, la excepción, no la regla estadística); calles, ascensores, gas, etc. El hacinamiento en grandes "conturbaciones" ha sido una imposición del capitalismo.

Este modelo civilizatorio está plenamente "naturalizado": ha hecho perder la memoria de los anteriores modelos nacionales. Su poder de penetración se ha puesto de relieve al sobrevenir la crisis económica. El paro, la falta de dinero para el consumo, que afecta fundamentalmente a la juventud, no ha logrado que se recuperen los antiguos patrones de usos y costumbres basados en la parquedad de consumo; simplemente genera frustración y agresividad. El modelo se ha naturalizado en menos de 25 años en España. Eso sí, los fines de semana podemos vestirnos de geisas o bailar sardanas: es la "tipicalización" de la anterior cotidianeidad.

Ciertamente este estado de cosas crea un malestar, un gran sufrimiento en la gente: la vida cotidiana, sus horas y días, resulta terrible; se produce una constante rebelión contra un vivir impuesto, vacío, y el consecuente deseo de evasión. Este rechazo de la cotidianeidad, por ser invivible, ha sido teorizado por filosofías neorrománticas; pero en lugar de proponer la recuperación de la cotidianeidad y la organización de una vida cotidiana buena, sabia y autogobernada, propone la eliminación de la vida cotidiana (trabajo, usos, costumbres, lenguaje): desde el existencialismo hasta el "sed realistas, exigid lo imposible" del "68". Más atroces con todo resultan las nuevas "filosofías" que se dedican a la descarada apología de la "posmodernidad" -todo es lo mejor en el mejor de los mundos posibles- o renuncian al ideal comunista y fijan como meta convertirse en un partido democrático (sic). El mismo capitalismo se encarga de surtirnos de bienes que nos permitan creer que salimos de la cotidianeidad y vivimos una vida aventurera: la enorme moto que ansía el chico de 18 años para sentirse pleno, o la humilde revista que compra el ama de casa y que le muestra palacios, salones y romances. El sufrimiento es buen negocio.

Gentes que viven en distintos países; gentes de distintos países que por fuerza de la emigración viven juntos: todos están ya integrados; pero no unos en la cultura de los otros, sino todos en la nueva cultura desarrollada por el mercado capitalista internacional. Lo que no consiguieron los estados autoritarios lo consigue la capacidad del sistema para penetrar y estructurar la vida cotidiana (Pasolini, 1983). La nueva organización de la vida cotidiana genera a su vez el nuevo pensamiento cotidiano: usar es hacer, y por tanto pensar (el ser social determina la consciencia social), es decir, la plétora de objetos y servicios generados por la producción capitalista para la vida cotidiana imponen a quien los usa la necesidad de aprender su manejo y consecuentemente conforma su manera de pensar. Las nuevas formas de hacer la vida u objetivarnos, se interiorizan, produciendo las nuevas carateriologías, la sicología social de la nueva cotidianeidad: soledad, frustración, inmadurez, falta del sentido de la vida, insolidaridad, miedo, y por lo tanto, crueldad. Esta es la nueva "volkgeist". Paralelamente, los significados de las palabras, sea cual sea la etimología de la que procedan (inglés, castellano, catalán) expresan lo mismo, pues son cotidianos, esto es, simpráxicos, y se refieren a las mismas acciones. Las culturas nacionales han muerto o agonizan irreversiblemente; el capitalismo ha puesto fin a una civilización. El radicalismo nacionalista, fenómeno urbano de masas (ya no hay masas no urbanas) no es sino la identificación con un ideal común que dispense amparo, consuelo o identidad al vacío "yo" en un mundo solitario y enajenado (Horkheimer, Freud, 1984): el corazón de un mundo sin corazón, el opio del pueblo: ideología en el sentido marxista de la palabra.

El carácter estructuralmente totalitario del capitalismo

El capitalismo ha conseguido regimentar, por primera vez en la historia, la entera vida cotidiana de toda la sociedad. Solamente en sociedades esclavistas podemos encontrar un segmento social (esclavos) que sufre algo análogo, pero mediante el recurso a la violencia permanente y con un débil control sobre los usos y costumbres no laborales. El control que el capitalismo ejerce sobre la sociedad es completo y por ello el capitalismo es la sociedad totalitaria. El peligro que la hegemonía capitalista implica para la humanidad no radica meramente en la explotación de unos seres humanos por otros, sino en que con su tremendo poder determina cómo serán las objetivaciones humanas de la cotidianeidad que desde un punto de vista ontológico generan y reproducen la hominización del ser humano sometiéndolas a las necesidades contables de los capitales en competencia y no dudando tampoco en arrasar la naturaleza, problema que desborda este material (3). El capitalismo nos encamina a la barbarie: he ahí un peligro sin precedentes.

Conclusión: organizar una nueva vida cotidiana, constituir el bloque revolucionario

La exposición que hemos hecho nos permite concluir destacando el esquematismo de las teorías que se han elaborado sobre la nación, incluida la de Stalin. La pobreza de sus esquemas antropológicos impide conceptuar adecuadamente el elemento específico que ha constituido la cultura nacional, y genera reduccionismos que convierten, ya la instancia política, ya "lo espiritual", en el elemento clave -en ocasiones, se realiza eclécticamente una mezcla de ambas-. Las propias determinaciones fundamentales de esos modelos no tienen nada que ver con la vida cotidiana de las personas reales, como si las grandes determinaciones objetivas de una sociedad fueran algo distinto de la actividad cotidiana concreta de los individuos. Estos modelos teóricos están tan poco capacitados para conceptuar la realidad que hoy, como hace cincuenta años, siguen reproduciendo el mismo discurso como si nada nuevo estuviese ocurriendo.

Pero, aparte de esto, la tesis expuesta acarrea consecuencias políticas de fuste. Si no fuese así no hubiera merecido la pena elaborar este material. Para mostrar qué tipo de repercusiones políticas se desprende de lo expuesto, partamos de un caso concreto: la lucha revolucionaria de Vietnam. En Vietnam existía una cultura particular que organizaba el tejido de la sociedad y la vida cotidiana de la gente, en consecuencia. El imperialismo capitalista, primero de la mano de Francia, luego de los EE. UU., inició la penetración destructiva de esta cultura. Ante esta agresión civilizatoria, el PC de Vietnam, encabezado por un brillante grupo dirigente, se convirtió en el defensor de la cultura nacional y de la concreta organización de la vida cotidiana, canalizó el sufrimiento y la rebeldía que la destrucción de una forma de vida ocasionaba en la gente, y sobre el entramado social aún existente estableció su hegemonía. Creó así el bloque revolucionario nacional, que derrotó al mayor imperio de la historia. Tenemos aquí un ejemplo concreto de sociedad civil o "Ser Social" no capitalista, con amplia autonomía de vida cotidiana, cuya población percibe claramente, por contraste, la agresión civilizatoria que se le impone. Todo ese profundo y vivo entramado social tradicional genera una actitud cotidiana de rebeldía y rechazo y permite que el partido pueda organizar el Frente Patriótico, el Movimiento de liberación nacional: el bloque nacional revolucionario.

Ahora bien, como hemos expuesto, en los países de capitalismo desarrollado, esas culturas han sido disgregadas, ha sido destruida la vida cotidiana tradicional y liquidado el entramado organizativo que le daba soporte. El Ser Social de estas formaciones civilizatorias: la vida cotidiana de sus miembros, está ya plenamente regimentado por el capitalismo. Este nuevo Ser Social determina ya una nueva Consciencia Social o pensamiento cotidiano que, falto de referentes que permitan contrastar realidades de vida distintas, considera lo existente, la civilización del capitalismo maduro, como lo natural e inamovible, por nocivas que sean las consecuencias que se experimenten. El capitalismo maduro no es meramente un sistema de explotación, sino, además, y como dijimos, el modelo civilizatorio que organiza de forma concreta el único modelo conocido -"posible"- de solucionar las necesidades de la gente, muchas de las cuales él mismo ha generado. Al generar y controlar la satisfacción de todas las necesidades de la gente sin permitir la sobrevivencia de restos culturales anteriores, el capitalismo genera la hegemonía Social en un grado sin precedentes. Según dijimos, de manera totalitaria. Ante una situación civilizatoria como ésta, la estrategia revolucionaria clásica queda rebasada. En la sociedad capitalista madura el tejido social y la cultura cotidiana que soporta no tienen la posibilidad de mantenerse espontáneamente autónomos, ni de determinar, consecuentemente, una Consciencia Social alternativa que sea potencial base sociológica de las fuerzas políticas revolucionarias. Destaquemos que el fundamento o base tanto de la hegemonía de la clase explotadora como del pensamiento en disensión que pueda ser organizado en el bloque hegemónico revolucionario no es el aparato propagandístico, sino la capacidad de organizar la vida cotidiana y generar la experiencia cotidiana, aparentemente "espontánea". Los aparatos ideológicos y de legitimación intelectual son un coadyuvante importante en la organización de la hegemonía civilizatoria capitalista, pero sólo eso.

Carente de un tejido social tradicional alternativo, la izquierda revolucionaria de los países capitalistas desarrollados carece de base cultural; no existe una realidad humana cuya cultura cotidiana se reproduzca en conflicto con la dinámica del sistema capitalista. La izquierda revolucionaria que, hasta ahora, había contado con la reproducción "espontánea" de este tejido social que era su base propia de reproducción, falto de éste, entra en trance de desaparición. Se comprende, desde aquí, el proceso denominado "eurocomunismo", consistente en la degeneración electoralista. En esta situación, la supervivencia de las organizaciones políticas depende de que puedan parecer útiles a la sociedad, y la única posibilidad de conseguir eso y de darse a conocer, consiste en su participación en el aparato político-institucional: alcaldías, poltronas, instituciones, etc. La situación se hace más desesperada al percibir que una vez un partido "progresista" es desalojado de las instituciones, se hace imposible recobrar la iniciativa e incluso desaparece la posibilidad de hacer política, sino desde las masas, sí al menos sobre las masas.

Las simplificaciones del esquema antropológico -a las que a menudo nos hemos referido-: la percepción esquemática de la sociedad civil, que contempla sólo las relaciones mercantiles de producción (los mismos índices bursátiles, etc., que preocupan al capitalismo), así como la red de aparatos ideológicos e instituciones no estatales (Iglesia, Prensa, etc.), pero que no incluye la red de trincheras y casamatas de la vida cotidiana, impide desarrollar una respuesta estratégica.

En la nueva situación civilizatoria la lucha cultural por la organización de una nueva vida cotidiana pasa a convertirse en el eje central. El partido revolucionario necesita lanzarse a crear ex novo una red de trincheras y casamatas que generen una nueva cotidianeidad antagónica de la producida por el capitalismo. Esta es la forma concreta de comenzar a organizar el nuevo Ser Social que genere -determine la nueva Consciencia Social o pensamiento cotidiano revolucionario: el nuevo bloque Social revolucionario. La organización de la nueva cultura, de la nueva vida cotidiana, ha de ser orientada por valores comunistas: igualdad, solidaridad, autoorganización o protagonismo de masas, etc.-, ha de ser, por tanto alternativa, pero no marginal. No resultarían válidas las alternativas a problemas marginales de la cotidianeidad (p. e. la objeción de conciencia en una realidad social en la que es suicida no afrontar de cara el problema del poder militar), o las alternativas marginales a problemas estructurales de la cotidianeidad (p. e., frente al control del aparato productivo por parte del capitalismo, crear cooperativas). Caracterizado así, el proceso de creación de una nueva cultura cotidiana es el proceso de constitución del bloque revolucionario y del doble poder de facto: la hegemonía comunista. La nueva cultura ha de constituirse en lucha constante en todas las esferas de la actividad cotidiana humana, comenzando la tarea allí donde el capitalismo genera dolor y deja insatisfechas necesidades legítimas. En el trabajo: la nueva cultura de empresa o cultura de fábrica que luche por el control y organización de toda actividad productiva o no, que allí se realice. En los usos y costumbres: organizando la red asociativa que termine con el aislamiento y la soledad de la gente en sus domicilios, y la falta de lugares donde encontrarse para hacer cosas, la falta de alternativas al ocio, a las vacaciones, etc. Particularmente apremiante es esta batalla organizativa entre la juventud. También la organización de redes de cooperativas de consumo que desarrollen nuevos hábitos de consumo; la organización de una red de instrucción alternativa que acoja las experiencias del antiguo ateneísmo, etc. Hasta aquí sólo algunos ejemplos de la lucha cultural-organizativa. Organización "la revolución no se hace; se organiza".

El hecho de que el partido no posea medios de propaganda a la altura de los burgueses pasa a ser secundario: el medio para crear la nueva consciencia revolucionaria de masas no es el adoctrinamiento, sino la organización. Los propios medios de propaganda burgueses resultan eficaces porque legitiman ideológicamente el orden existente en la cotidianeidad; pero en la medida en que la nueva experiencia cotidiana de las masas, acompañada de la teoría de los medios de propaganda revolucionarios, entre en contradicción con el discurso ideológico burgués, los propios medios propagandísticos del capitalismo se convierten en algo repulsivo por su manifiesta mentira, como cualquier comunista sabe por experiencia propia.

La posibilidad de desarrollar un nuevo pensamiento o forma de consciencia, e incluso nuevos esquemas sicológicos de pensar a partir de la organización de nuevas formas de actividad ha sido suficientemente estudiada por la sicología soviética (Luria, 1980).

Las tareas que se plantean al partido comunista, a la vista de la nueva situación civilizatoria son nuevas y vastas, pero en absoluto más difíciles que las que, en su momento, debieron afrontar los destacamentos revolucionarios. Queda abierta la reflexión: nos encontramos discutiendo cuáles son las tareas del marxismo-leninismo de nuestros días.

Texto aparecido en el núm. 3 i 4 de la Revista Realitat, págs. 58 a 76. Junio de 1987. Se encuentra disponible online en el arxiu Josep Serradell.

Notas:

[1] Bibliografía al final. Las fechas se refieren a la edición consultada.

[2] Marx insistió en el carácter ontológico del peligro; en que no se explotaba un plusproducto, sino que se explota una capacidad ontológica del ser humano: la capacidad o fuerza del trabajo. El concepto plusvalía está construido sobre el concepto enajenación de la capacidad ontológica generadora de la hominización (fuerza de trabajo); pertenece a una constelación de categorías ontológicas de gran calado, y maldita la falta que hace saber si sirve o no para calcular la formación econométrica de los precios del mercado.

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